در اواسط سال های ۹۰ پس از چندسال انتشار نشریه اندیشه و پیکار زمانی که براستی بر ما آشکار شد که ابعاد بحران جنبش کمونیستی بین المللی بسیار عمیق تر از آن است که پاسخ به آن از عهده یک جریان و یک نیروی خاص برآید به سراغ متفکرین و محققین مارکسیست رفتیم.
حاصل این تلاش که عمدتا به همت تراب حق شناس انجام گرفت، مجموعه ترجمه های کنگره بین المللی مارکس بود. ما به عنوان نشریه ای که سهمی کوچک در برگزاری کنگره به عهده گرفته بود، در جریان تدارک کنگره در رابطه با محققین و دانشگاهیان مارکسیست قرار گرفته و با دست اندرکاران آن به نحوی نزدیکتر آشنا شدیم.
در جریان این ملاقات های حضوری امکان دیدار با سمیر امین برای ما فراهم آمد. در همین چارچوب بود که هنگام تدارک ترجمه های جلد دوم کنگره بین المللی مارکس (سپتامبر ۱۹۹۸) تصمیم گرفتیم که ویژه نامه ای مختص سمیر امین ضمیمه آن سازیم. با این هدف، از او تقاضای مصاحبه ای کردیم که او پیشنهاد ما را مثل همیشه با صمیمیت پذیرفت.
برای این کار، روزی در زمستان ۱۹۹۷ همراه تراب حق شناس به آپارتمان کوچک او در منطقه جنوب شرقی پاریس رفتیم. او همراه با همسر فرانسوی اش از ما استقبال گرمی کرد. پس از آنکه سه نفری روی زمین در اتاقی مملو از کتاب نشسته و چایی را که همسرش برایمان آورد نوشیدیم، صحبت را آغاز کردیم. شرقی هایی بودیم که در غرب کنار هم، امکان فرداهای بهتر را می کاویدیم. سمیر امین پُر از اعتقاد به پیروزی زحمت‌کشان بود و در چشم‌های پُر شورش این ایمان موج می زد. بخوبی بیاد دارم که در مقابل سؤالاتی که به بحران و بن بست اشاره داشت، بحرانی که ما پانزده سال بود که به دوش می کشیدیم، از اعتماد به منطق مبارزه طبقات صحبت می کرد. این درسی بود که سمیر امین به رفقای ایرانی خود می داد.
نتیجه این ملاقات، مصاحبه ای است که در زیر مشاهده می‌کنید. این مصاحبه همراه با دو متن دیگر که ترجمه هایی از دخالت‌های نظری سمیر امین هستند در نشریه شماره ۲ کنگره بین المللی مارکس در سال ۹۸ منتشر شد.
خبر مرگ او، بی تردید بسیاری از کسانی را که در سال های ۶۰ و ۷۰ از خلال جنبش های آزادیبخش به اندیشه انقلاب و رهایی زحمت‌کشان راه یافته بودند، متأثر کرد؛ فعالیت نظری او برای کسانی که به انقلاب در کشورهای تحت سلطه می اندیشند با ارزش بود. این اندیشه مسلماً امروز در ضربان مبارزه طبقاتی تاثیر و بُرد خود را از دست داده است؛ بازسازی سال های ۷۰ و جهانی شدن سرمایه دستگاه نظری مبتنی بر تقسیم جهان به مرکز و پیرامون را منسوخ کرده و دورنماهای دیگری برای مبارزه طبقات ترسیم کرده است؛ اما یاد سمیر امین، نقش برجسته او در مبارزات خلق های تحت ستم و همینطور دستاوردهای تئوریکی که به همراه داشت باید همواره مورد نظر جنبش کمونیستی باشد؛ نظریات او یک لحظه از تاریخی است که امروزِ ما را رقم می زند، پس مطالعه آنها اگر نه الزاماً برای پذیرش و بکارگیری ایجابی، بلکه از دریچه نقد، برای فهم موقعیت امروز حیاتی است.
حبیب ساعی
اندیشه و پیکار
اوت ۲۰۱۸
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
دیداری با سمیر امین
(پاریس، ۱۱ دسامبر ۱۹۹۷)
❊ بیش از چهل سال است كه موضوع كار و تحقیق و تألیفات شما مسائل سیاسی و اقتصادی به ویژه در رابطهء با امپریالیسم و توسعه در سطح جهانی ست و به این مسائل به خصوص از نقطه نظر "جنوب" می نگرید. نام شما برای خوانندگان ایرانی ناآشنا نیست، زیرا برخی از آثار و مقالات شما به فارسی ترجمه شده است. با اینهمه باید پذیرفت كه این شناخت به شدت به پیشفرضی آغشته است كه محیط دانشگاهی در بارهء شما رایج كرده است. منظور صفت tiers-mondiste (جهان سوم گرا) ست كه به شما می دهند. برای مثال، در آخرین چاپ فرهنگ اقتصادی (انتشارات Nathan, ۱۹۹۶) در یك طرح كلی كه از نحله های مهم اقتصادی به دست داده، نحله یا جریان "جهان سوم گرا" را به شما منسوب كرده است. اما به هرحال، چنین موضعی از سوی برخی از فعالین جنبش چپ در ایران، عجیب است، زیرا در نهایت برای یك جهان سومی كه ما باشیم، ظاهراً جهان سوم گرا بودن بیشتر یك تمجید است تا اتهام. اما پیشفرض رایج در بخشی از چپ از جای دیگری آب می خورد. برای كسانی كه در درك منجمد ماتریالیسم تاریخی به روال استالین و شوروی غوطه ور اند، هر نوآوری و تلاش برای نقد مستقل در قبال طرح سنتی، نوعی كفر محسوب می گردد. تئوری شما در بارهء امپریالیسم و خودِ تعریفی كه از مركز و پیرامون ارائه می دهید كافی بوده تا اذهانی را كه كاملاً به نوعی انترناسیونالیسم ساده نگر و مجرد دل بسته بوده اند دچار تشویش سازد.
منتقدین به نظرات شما می گفتند: اگر در برخورد به مسألهء استثمار باید علاوه بر تضادهای طبقاتی، به مفهوم مركز و پیرامون هم توجه داشت، آیا این بدین معنا نخواهد بود كه طبقهء كارگرِ مركز در استثمار خلق های جنوب سهیم است؟ و اگر چنین است، تكلیف انترناسیونالیسم پرولتری چه می شود؟ اما روال خود آن ها این بود كه از این سؤالات طفره روند و تزهایی را كه چنین سؤالاتی را بر می انگیزد كنار بگذارند.
انگیزهء این دیدار و مصاحبه آن است كه توجه روشنفكران، محققین و به ویژه مبارزان ایرانی را به مسائل ویژهء "جنوب" جلب كنیم تا احیاناً اوضاعی فراهم گردد كه آن ها بتوانند در چهارچوب فوروم جهان سوم (Forum du Tiers-Monde) شركت فعالی داشته باشند.
اما پیش از پرداختن به معرفی فوروم جهان سوم و اهداف آن و نقشی كه احیاناً روشنفكران و محققین ایرانی می توانند در آن ایفا كنند، اگر موافق باشید اشاره ای داشته باشیم به كارهای تئوریك و نظرات شما:
در سال ۱۹۳۱ در قاهره به دنیا آمده اید، از پدری مصری و مادری فرانسوی كه هر دو پزشك بوده اند. دورهء دبیرستان را در پورت سعید در مدرسه ای فرانسوی گذرانده اید. در سال ۱۹۴۷ برای تحصیلات دانشگاهی به فرانسه آمده و در ۱۹۵۷ تز دكترای اقتصاد خود را در مورد "انباشت سرمایه و رشد نیافتگی" نوشته اید. این تز البته بعدها، در سال ۱۹۷۰، تحت عنوان "انباشت در مقیاس جهانی" چاپ شده است.
نظر شما از ابتدا این بوده كه گسترش جهانی سرمایه داری خود به خود تولید كنندهء رشد نیافتگی ست و اینكه رشد نیافتگی در كشورهای پیرامونی محصول نوعی عقب افتادگی در رشد سرمایه داری نبوده بلكه آن روی سكهء رشد در مركز است. ممكن است این نظر محوری را برای ما شرح دهید؟
سمیر امین: بسیار خوب. فكر می كنم شما به نحوی كاملاً درست و خلاصه مرا معرفی كردید. به اتهام "جهان سوم گرایی" كه به من نسبت می دهند بعداً باز می گردم و می گویم كه چرا درست نیست و همینطور به تضاد احتمالی بین درك مركز و مناطق پیرامونی كه با درك به اصطلاح سنتىِ تضاد اساسی طبقات كه ویژگی سرمایه داری در تمام مناطق مركزی یا پیرامونی ست، برخورد می كنم.
چرا شرق عقب افتاد؟
من از سؤالی حركت كردم كه فكر می كنم چندان ویژهء من نبود، بلكه سؤال همهء مصری های نسل من بود و می توانم بگویم یقیناً سؤال همهء شرقی ها بود كه به نظر من می توان بدون هیچ دشواری ایرانی ها را نیز در آن جا داد و همینطور هندی ها، چینی ها و عرب ها و خیلی های دیگر. سؤال این بود كه چطور شده است كه مناطق ما كه طی هزاران سال (در مقایسه با اروپا كه در آن زمان ناشناخته بود) در رشد تمدن پیشگام بوده اند، ناگهان توسط ابداع سرمایه داری در اروپا و سپس گسترش آن _ از اروپا به جاهای دیگر و با فتوحات استعماری و حتی نیمه استعماری _ طی چند سدهء گذشته از كاروان عقب افتاده اند؟ چطور شده است كه این گام به جلو را جوامع ما، زودتر، یعنی حتی پیش از اروپائیان، بر نداشتند و سرمایه داری را تولید نكردند؟ چطور شده است كه جوامع ما در مرحله ای از رشد خود درجا زده اند و اروپا از آن ها سبقت گرفته است؟ این بود سؤال من، سؤالی سیاسی - فرهنگی كه برای همهء ما در مناطق مان و از مدت ها پیش مطرح بوده است. دست كم از قرن نوزدهم این سؤال در مركز تأمل شرقی ها قرار داشته است.
من ماركسیست بودم و امروز هم هستم. در آن دوره متعلق به جریان كمونیستی همان زمان بودم. در جواب به این سؤال، یكی دو پاسخ تئوریك داشتیم كه متضاد نیز بودند، اما به هرحال، اینجا و آنجا مطرح می شدند: یكی تئوری پیشرفت جهانشمول كه مضمونش این بود كه این مسیرِ پیشرفت گویا الزاماً و در تمام جوامع دنیا مراحل واحدی را طی می كند یعنی همان برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری و سپس طبعاً سوسیالیسم. این توالی خیلی دست و پا گیر بود. زیرا این سؤال مطرح می شد كه چه شده كه ما در عصرِ به اصطلاح فئودالی مدتی به این درازی درجا زده باشیم، در حالی كه اروپایی ها همین دورهء فئودالی را در فاصلهء نسبتاً كوتاهی طی كرده و به سرمایه داری رسیده اند؟ خوب، در مقابل این تئوری، تز دیگری داشتیم كه آن هم ماركسیستی بود و حتی از برخی متون ماركس استخراج شده بود: تز شیوهء تولید آسیایی. این تز چند مشخصه داشت كه تدقیق هم نشده بود. برخی از آن برداشتی تكنولوژیست داشتند، منظور تز هیدرولیست است [یعنی اهمیت درجهء اول را به آب و تقسیم آب دادن در آسیا]. اما برداشت برخی دیگر فرهنگی - مذهبی بود و تأكید را بر ویژگی های مذاهب می گذاشت. در این عرصه می توان از برنیه (۱) نام برد كه خیلی قبل، حتی قبل از ماركسیسم آن را مطرح كرده و بر ماركس تأثیر گذارده بود. در تأیید این تز ازانگلس هم می توان نام برد. كسان دیگری هم در بحث از شیوهء تولید، از جماعت (همبود) های روستایی [ر. ك. به توضیح آخر مصاحبه] هم نام می بردند، همبودهایی كه نوعی استبداد - برده دارىِ فراگیر بر آن حاكم بود پس می بینیم كه از این شیوهء تولیدِ به اصطلاح آسیایی درك ها و تعاریف مختلفی ارائه می شده است.
بنا بر این گویا دو راه برای پیشرفت و تكامل وجود داشته است: یكی راهی كه به سرمایه داری گشوده می شده، آن هم از طریق یك تكامل ویژه، یعنی برده داری (اما برده دارىِ یونانی-رومی) و سپس فئودالیسم (اما این بار فئودالیسم اروپایی) و بالاخره سرمایه داری. این مسیری خاص بوده كه ویژگی هایی داشته مبتنی بر دركی بسیار زودرس از مالكیت خصوصی، دركِ خاصی از عقل و از دموكراسی هلنی-یونانی؛ و شاید حتی نزد برخی، درك ها و ویژگی هایی مثلاً مربوط به مسیحیت، به مثابهء برخی سنت هایی كه به یونان بر می گشته است. خوب این مسیر یك شاهراه بوده یعنی راه رشد سریع. در مقابل، راه دیگری كه به همان شیوه های آسیایی منجر شده، و بهتر بگویم از همان آغاز در آن فرو رفته است.
این تز [یعنی وجود دو راه اروپایی و آسیایی] مرا قانع نمی كرد، همانطور كه احتمالاً بسیاری دیگر را، چون به نظر ما خیلی خودخواهانه و مغرورانه بود. این تز از نظر بسیاری از شرقی ها تزی اروپا-محور بود و از همان ابتدا، یعنی از زمان برده داری یونانی - رومی، به اروپا در برابر تمدن های شرقی نوعی برتری می داد. در نتیجه من به این مطلب پرداختم و می شود گفت كه این خط راهنمای همهء كارهای من از ۳۰-۴۰ سال پیش، یعنی از زمان تز دكترایم [۱۹۵۷] تا به امروز بوده است. این تكامل ظاهراً واگرا چرا پیش آمده و چگونه به گسترش سرمایه دارىِ جهانِ مدرن شكل داده است و سرانجام به چه منجر می شود؟
بسیار خوب، در اینجا نمی خواهم وارد جزئیات شوم. در بارهء سیرِ (اگر بتوان گفت) تاریخىِ آثارم، تفكراتم، گام هایم به پیش و به پس، نقدها و انتقاد از خودهایم در كتابی كه به فرانسه، انگلیسی و عربی منتشر شده سخن گفته ام. عنوان فرانسوىِ كتاب Itinéraire intellectuel (مسیر فكری) ست و به انگلیسی Rereading the Postwar Period (بازخوانی دوران پس از جنگ جهانی دوم) و به عربی "سیرة ذاتیة فكریة" (اتوبیوگرافی فكری) ست. دراین كتاب كوشیده ام آثارم را دوباره مرور كنم و ببینم كه مسأله را در قبالِ چالش های هریك از مراحلِ پی در پىِ دورانِ پس از جنگ جهانی دوم چگونه تدریجاً مطرح كرده ام. چون من از شمار كسانی هستم كه معتقدند ایده ها در یك ظرف بسته، در یك تفكر فردی یا حتی در میان یك گروه روشنفكری كه مشغول مطالعهء آثار خود هستند و متقابلاً آثار یكدیگر را مطالعه و نقد می كنند، رشد نكرده، بلكه در پیوند با چالش هایی هستند كه تكامل نبردهای سیاسی و اجتماعی فرارویشان قرار می دهد. به ویژه كه، از شما چه پنهان، شخصاً روحیهء كسی را دارم كه معتقد به مبارزه است و در نتیجه بحث حول این مسائل تئوریك فقط از این زاویه برایم جالب توجه بود كه تحلیل ما را از چالش هایی كه با آن ها رو به رو بودیم روشن می ساخت و نشان می داد كه چگونه باید به آن ها پاسخ داد و چه استراتژی باید در برابرشان اتخاذ نمود. به نظرم، یك استراتژی تنها زمانی می تواند مستحكم و جدی باشد كه به تكامل تاریخی و مسائلی كه این تكامل برای جامعه ایجاد می كند توجه كرده و آن ها را در محاسبات خود بگنجاند.
خوب، حالا از پایان شروع می كنم چون هم ساده تر است و هم روشنگر تر. من به این نظر رسیده ام كه سرمایه داری به مثابهء یك نظام جهانی از ابتدا و در جوهر خود قطبی كننده بوده است. منظورم از قطبی كننده این است كه [این نظام] رشدی نابرابر را موجب می گردد كه می توان آن را در واژگان مركز/ پیرامون و تضاد مركز/ پیرامون خلاصه كرد؛ یعنی رشد نابرابر از آغاز وجود داشته و قطبی كردن محصول ذاتىِ منطق سرمایه داری ست. این قطبی كردن محصول شرایط و اوضاعی كما بیش ثانوی كه اینجا و آنجا در جهت تسریع یا كند كردن رشد تاریخی عمل كند نیست. البته شرایط ثانوی و مشخص متعدد اند و وجود دارند، اما من به این درك رسیده ام كه این خودِ منطقِ ذاتىِ سرمایه داری ست كه قطبی كننده است، مستقل از اوضاع و شرایطی كه مزید شده و نتایج را كند یا تشدید می نماید. اما چرا؟
سرمایه داری چون شیوهء تولید و چون نظام جهانی
تقریباً از ده سال پیش این دلیل ساده را، كه به نحو ساده ای هم بیان می شود، فهمیده ام؛ اما زمان درازی لازم بود تا به این نتیجه برسم: مسأله این است كه باید به دقت میان سرمایه داری به مثابهء شیوهء تولید، و سرمایه داری به مثابهء یك نظام جهانی تمایز قائل شد: سرمایه داری به مثابهء شیوهء تولید، یعنی در عالی ترین سطح انتزاع، شیوه ای ست مبتنی بر آنچه می توان بازارِ یكپارچه تعمیم یافته نامید و اصطلاح رایج اقتصاد بازار هم از همینجا می آید. بازار تعمیم یافته یعنی بازار یكپارچه - البته نه الزاماً كامل، زیرا این بازار می تواند دارای چند قطب معدود (۲) باشد - ابتدا در سطح محصولات كه كالایی می گردند، یعنی همان كالایی شدنِ تولید اجتماعی، سپس بازارِ یكپارچهء سرمایه، یعنی مالكیت اختصاصىِ (privative) وسائل تولید، خود به شیئ كالایی شده تبدیل می شود، یعنی موضوع تملكی می گردد كه در گردش است و این شامل همهء عناصری كه با سرمایه همراه هستند، یعنی در آن ادغام شده اند، نظیر تكنولوژی ها، سازمان های فنىِ تولید و غیره نیز می گردد. و سرانجام بازارِ یكپارچهء كار، یعنی اینكه در سطح یك بازار، كار آزاد گشته و آزادانه به فروش رسد، شكل كارمزدوری مسلط شده باشد و كارگران آزادانه تغییر مكان دهند.
شیوهء تولید سرمایه داری منجر به این بازارِ یكپارچه در تمام ابعاد آن می گردد، یعنی در سه بعد بازارِ محصولات، بازارِ سرمایه و بازارِ كار؛ و اگر نظری به شكل گیری كشورهای سرمایه داری توسعه یافته یا توسعه نیافته بیندازیم، این نظریه به طور كلی، از نظر تاریخی صحیح است. این كشورها، دیر یا زود و كمابیش، به صورت بازار یكپارچه در سه بعدِ آن شكل گرفته اند. بدین معنا كه [سرمایه داری] به اصطلاح مرزهای درونی ای را كه در سازمان های پیشین تولید می توانست وجود داشته باشد منحل كرد و بدین نحو، امكان گردش آزاد كالاها را فراهم نموده و جامعه را همراه با بازارِ آزاد سرمایه در درون مرزهای دولت به سوی كالایی شدنِ محصولات اجتماعی سوق داد و نیز بازار آزاد كار در درون مرزهای دولت. پس در مجموع می توان گفت كه انگلستان یا فرانسه یا ایالات متحده و حتی بعد تر ایران و مصر بر اساس شیوهء تولید سرمایه داری به مثابهء بازار های ملی و در درون مرزهای دولت سیاسی شكل گرفته اند، بازارهایی یكپارچه یا كمابیش یكپارچه و هرچه یكپارچه تر در سه بُعدِ آن.
❊ پس به نظر شما ماركس از آنجا كه بر این وجه از مسأله تكیه می كند، به وجه قطبی كنندهء سرمایه كم بها می دهد؟
سمیر امین: بله. زیرا از همینجا لغزشی ساده رخ داد و گسترش جهانىِ سرمایه داری همان گسترش شیوهء تولید سرمایه داری در مقیاس جهانی تصور شد.
❊ یعنی نوعی كنار هم قرار گرفتنِ نظام های سرمایه داری ملی؟
سمیر امین: بله. تو گویی كمابیش همان مدل بازتولید می شود و نظام جهانی چیزی نخواهد بود جز مجموعهء (گیرم هندسی) این نظام های ملی؛ در حالی كه برعكس، اگر سرمایه داری را به مثابهء نظامی جهانی در نظر بگیریم، یعنی به مثابهء نظامی كه در آن مناسبات تولید، در واقع تقریباً، بر تمام جوامع دنیای معاصر یا دنیای مدرن حاكم است؛ اگر این گسترش را در نظر بگیریم خواهیم دید كه به ادغام تدریجی و هرچه فشرده تر بازار متكی ست، بازار به مثابهء بازار جهانىِ كالاها؛ البته نه بدین معنا كه موانع و گمرك و غیره وجود ندارد، بلكه بدین معنا كه تمایل به سوی جهانی شدن تولیدِ كالایی ست. از طرف دیگر، سمت و سوی این گسترش این است كه مرحله به مرحله به مثابهء بازار جهانی سرمایه ها تعمیق یابد، یعنی همان جهانی شدن بازار سرمایه ها و آنچه با خود از تكنولوژی و غیره به همراه دارد.
اما اگر به بازارِ كار توجه كنیم خواهیم دید كه این بازار كاملاً قطعه قطعه باقی مانده و توسط مرزهای سیاسی به بخش های مختلف تقسیم شده است. می دانیم كه در تاریخ مدرن مهاجرت هایی رخ داده است، از جمله مهاجرت های غیر ارادی مانند انتقال بردگان به آمریكا، یا مهاجرت های ارادی به آمریكا، یا مهاجرت های جدیدتر كارگران جهان سوم، یا حتی در درون كشورهای مركز، مهاجرت از مناطق فقیرتر به مناطق غنی تر، یا از یك كشور به كشور دیگر. اما این مهاجرت ها همواره به طرزی بسیار دقیق و از نزدیك توسط قدرت های سیاسی كشورهای غنی كه قطب مهاجرت بوده اند كنترل شده و محدود مانده است. این مهاجرت ها - حتی اگردر برخی از این كشورها مشكلاتی ایجاد كرده است - در مقایسه با حجم كار موجود در مقیاس جهانی جز قطره ای در دریا نیست. پس بازار كار قطعه قطعه باقی مانده است. باری من این خصلت بازار كار را دلیل "ناقص و مثله بودن" بازار جهانی خوانده ام، یعنی بازاری كه صرفاً در دو بعد خود تمایل هرچه بیشتر به جهانی بودن دارد و نه در هر سه بعد خود. همین خصلت "ناقص بودنِ" بازار جهانی، فی نفسه قطبی بودن را ایجاد می كند - یعنی این فرضیه به خودی خود موجب رشدِ نابرابرِ مناطق نسبت به یكدیگر می گردد.
❊ چون مبادلهء نابرابر ایجاد می كند؟
سمیر امین: برای اینكه از جمله موجب مبادلهء نابرابر است، اما علاوه بر آن موجب خیلی چیزهای دیگر هم هست و عدم تعادل های اساسی ای را ایجاد می كند كه تعمیق و گسترش می یابند و توسعهء نابرابر را باعث می شوند. بله این است تزی كه به آن رسیده ام. البته به كندی. از جمله به این دلیل كه ماركسیسم تاریخی یا ماركسیسم (و این نقد من است به آن) به مثابهء جریان واقعاً موجود در مقیاس تاریخی، به نظرم یا همواره به این بعدِ قطبی كنندهء نظام سرمایه داری به عنوان یك نظام جهانی كم بها داده و یا اصلاً آن را ندیده و به تأخیرها و عقب ماندگی ها نسبت داده یا به تز شیوهء تولید آسیایی یا به استعمار یا در مرحله های بعدی و مدرن تر سرمایه داری به امپریالیسم منسوب داشته است، یعنی به دلایلی با ماهیت های گوناگون و نه به قوانین ذاتی انباشت سرمایه.
خوب چند مثال بزنیم: متن مشهور ماركس را در بارهء هند به یاد بیاوریم. در آنجا ماركس معتقد بود كه انگلیسی ها سرمایه داری را وارد هند كردند. اما هند در آیندهء نزدیك به بركت رشد سرمایه دارىِ خود، ده بار و صد بار، از انگلستان پر اهمیت تر خواهد شد. خب، امروز هنوز چنین چیزی محقق نشده است. پس در اینجا مسأله ای هست، گیری هست. می دانیم كه نزد شخصیتی مثل ماركس، همیشه می توان طرفه ها و دقایق بسیار یافت، اما به هرحال، این متن هم وجود دارد. باز به عنوان نمونه، زمانی كه لنین با الهام از هابسون و هیلفردینگ خصلت های نوین سرمایه داری را با [تئوری] امپریالیسم نشان می دهد، (یعنی آنچه را همراه با هابسون و هیلفردینگ، از پایان قرن نوزدهم به بعد امپریالیسم می نامد كه عبارت است از شكل گیری انحصارات در كشورهای سرمایه دارىِ پیشرفته، استعمار، به انقیاد در آوردن دیگران، تقسیم جهان بین انحصارات و ...) بلافاصله از این مجموعه نتیجه ای سیاسی استخراج می كند و آن این است كه حلقه های ضعیفی در این زنجیره موجود است و به دلایل متعدد، روسیهء ۱۹۱۷ نمایانگرِ یكی از این حلقه های ضعیف است و انقلاب از این حلقهء ضعیف آغاز می گردد. اما او می اندیشد كه این صرفاً جرقه ای ست كه آتش به دشت زده و به سرعت انتقال یافته و در مقیاس جهانی، یا دست كم در برخی از كشورهای سرمایه دارىِ پیشرفته شعله ور می گردد. تجربه و تاریخ نشان داده اند كه آتش به دشت افتاد اما بیشتر به سوی شرق و جنوب رفت تا رو به غرب. این آتش در كشورهای بازهم بیشتر پیرامونی، یعنی پیرامونی تر از روسیهء ۱۹۱۷، شعله ور شد یعنی ابتدا در چین و سپس در جاهای دیگر و در شكلی به نظرم تخفیف یافته در جنبش های رهایی بخش ملی، با انواعی از رادیكالیسم كه در جهان سوم، خصوصاً در آفریقا و آسیا، كمابیش پر اهمیت اند،. خوب، من از خود می پرسیدم چیزی كه لنین در سرمایه داری به عنوان امری جدید می دید یعنی مشخصاً انحصارات، آیا واقعاً چیز جدیدی ست یا اینكه صرفاً ظاهری جدید برای امری قدیمی ست؟ و شروع كردم به تأمل، كه در ابتدا تأملی بر یك واقعهء بدیهی بود، و البته امور بدیهی می تواند چشم را چنان خیره كند كه آدم خود پدیده را هم نبیند.
بله، در واقع، تا انقلاب صنعتی یعنی تا پایان قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم، اگر نه در سطح همهء دنیا، دست كم در ۸۰ در صد جمعیت جهان (یعنی اروپا، شمال آمریكا و ژاپن از یك طرف، و كشورهای اسلامی، هندی ها، چینی ها و چند خلق دیگر از طرف دیگر) تفاوت بارآوری متوسط (اگر به زبان اقتصاد حرف بزنیم) میان دو بخش مزبور بسیار ضعیف بود. مثلاً اقتصاددانان برجسته ای هستند كه می گویند تا قرن ۱۷-۱۸، سطح بارآوری كار روستایی - زراعی در چین بالاتر از اروپا بود و احتمالاً در بسیاری از كارگاه های مانوفاكتور پیشه وری در حد مساوی یا بالاتر بود. می دانیم كه دنیای شرق عربی - اسلامی، یعنی عرب، ایرانی و عثمانی، دست كم تا قرن سیزدهم از نظر بارآورىِ تولید برابر با غرب یا حتی برتر از آن بوده اند. در ۱۷۰۰ با وجود آنكه این منطقهء جهان طی چندین قرن در وضع نسبتاً رو به انحطاطی بود تفاوت بارآوری در مقایسه با غرب بسیار ناچیز بود، یعنی نسبت تولید سرانهء این مناطق به غرب، نسبت ۱ بود به یك و ۲دهم. البته می شود بر سرِ ارقام چانه زد. بگوییم ۱ به ۲، حتی ۱ به ۳. این نسبت در فردای جنگ جهانی دوم به میزان ۱ به ۳۰ رسید و این افزایش نه از ۱۸۸۰ بلكه از ۱۷۸۰ یعنی از زمان انقلاب صنعتی، یعنی قبل از پیدایش انحصارات، آغاز گشته و طی قرن ۱۹ همواره افزایش یافت، به طوری كه در حدود ۱۹۵۰، چنانكه گفتیم، به رابطهء ۱ به ۳۰ و امروز به رابطهء ۱ به ۶۰ رسیده است، یعنی قطبی شدن در تاریخ سرمایه داری امری ست ادامه دار و دائم، دائم از زمان انقلاب صنعتی، یعنی از زمانی كه سرمایه داری شكل كامل خود را یافت. خوب، این امر باعث شد فكر كنم كه قطبی شدنْ یك حادثهء جدیدِ تاریخ در ارتباط با انحصارات و امپریالیسم نبوده، بلكه بدین معنا امری بسیار قدیمی تر است.
باری، از اینجا به بررسی گذار فئودالیسم (منظورم در اینجا فئودالیسم اروپایی ست) به سرمایه داری اروپایی رسیدم، یعنی یك دورهء سه قرنی از زمان رنسانس (بگوییم از حدود ۱۵۰۰)، پروتستانتیسم و ...، و پس از آن بلافاصله دورهء روشنگری كه در قرن ۱۷ و ۱۸ بسط یافت و منجر به یك سلسله از انقلاب های بورژوایی گشت یعنی از قدیمی ترین آن ها گرفته كه انقلاب مناطق متحدِ (Provinces unies) هلند در قرن هفدهم (۱۶۱۹) است، سپس انقلاب انگلستان در پایان قرن ۱۷ یعنی دقیقاً در ۱۶۸۸ و بعد انقلاب ایالات متحده و استقلال آمریكا در ۱۷۷۶ و سرانجام انقلاب فرانسه كه احتمالاً از همه رادیكال تر بود، چون از همه متأخرتر (۱۷۸۹) و از نظر برد سیاسی پر معناتر بوده است. خوب، اگر بخواهیم به این دوران دراز مركانتالیسم كه سه قرن طول كشید نگاه كنیم، چگونه باید آن را تعریف و خصلت آن را تعیین كرد؟
در اینجا بی درنگ به مواضع جریان معروف به "اقتصاد - جهانِ" امانوئل والرشتاین (۴) و همنظران او جلب شدم، هرچند بر یك سلسله از مواضع خود باقی ماندم كه الزاماً به طور دقیق و در تمام نكات مشابه آن ها نبود و حتی بعضاً انتقادی محسوب می شد. منظورم این است كه آن ها این دوران را سرمایه داری می نامند و آغاز آن را از رنسانس می بینند. اما من این دوره را گذار از فئودالیسم به سرمایه داری می نامم، گذار مركانتالیستی. این گذار را می توان از چند زاویه مشاهده كرد، اولاً از زاویهء داخلی، یعنی از نقطه نظر ویژهء جوامع اروپایی. در این باره تحقیقات زیادی از سوی ماركسیست ها و حتی از خود ماركس در دست است. این تحقیقات، خیلی پیش از من نشان داده اند كه در این دوره سلطنت مطلقه نوعی سازش است میان قدرت فئودالی اربابان زمیندار از یك طرف، و قدرت بورژوازی جدیدِ در حال نضج (كه در چارچوب فئودالیسم بسط می یابد و سلطنت از آن به نحوی حفاظت می كند) از طرف دیگر. سلطنت مطلقه تعادل میان این دو را برقرار می سازد.
در عرصهء فلسفه، تفكر، مذهب و حتی تجدید نظر در مذهب نیز می توان همین خصلت گذار را مشاهده كرد. می بینیم كه چطور آن مسألهء قدیمی (كه طی قرون وسطی چه در اروپا و چه در جهان اسلامی مطرح بود و شاید همچنان در جهان اسلامی به عنوان مسأله مطرح باشد) یعنی آشتی میان عقل و ایمان به حال خود رها شد و جای خود را به مسأله ای نوین یعنی رابطهء عقل و رهایی داد. رابطهء عقل و رهایی به معنای كنار زدن سؤال متافیزیكی نه الزاماً به قصد از میان بردن آن، بلكه كنار زدن آن از عرصهء پرسش در رابطه با عقل؛ یعنی جدا كردن عرصهء ایمان از عرصهء عقل؛ و حتی همانطور كه گفتم تجدید نظرهایی در درون خود برداشت مذهبی، مثل آنچه پروتستانتیسم در مسیحیت نمایندهء آن بود كه كاتولیسیسم را مجبور كرد خود را متحول كرده و برداشتی از خود ارائه دهد كه بیانگر تفكر روشنگری باشد.
بسیار خوب، این روند منجر به این تز ماركس و ماركسیست ها شد كه فكر می كنم به لحاظ بنیادی صحیح است و آن اینكه سرمایه داری و بورژوازی در بطن جامعهء فئودالی رشد كرده دست آخر پوستهء آن را منفجر می كنند و از طریق انقلاب ها قدرت سیاسی موجود را واژگون كرده و قدرت سیاسی خود را به جای آن می نشانند. بورژوازی ایدئولوژی مختص خویش، اشكال جدید دولت، درك های سیاسی و فرهنگىِ نوین و حتی دموكراسىِ خود را (كه به رغم محدودیت هایی كه داشته، جدید محسوب می شود) به همراه می آورد و این پایه های گسترش سرمایه داری ست كه با انقلاب صنعتی به اوج خود رسیده شكل كاملی می یابد. این از نظر درونی بود، اما مركانتالیسم را به مثابهء دوران گذار سرمایه داری جهانی نیز می توان نگریست كه از نظر ما اهمیت بسیار دارد زیرا دلایل شكست تاریخی مان را به ما می فهماند.
من معتقدم و این را اخیراً هم نوشته ام كه در گذشته، ما چیزی داشتیم كه می توان آن را نظامی جهانی نامید، دست كم، نظام جهانىِ دنیای قدیم. به آمریكای پیش از كریستف كلمب كاری ندارم كه هرچند اهالىِ آن احتمالاً از مهاجرین آسیایی بوده اند، اما به هرحال، بعدها نسبتاً تك افتاده بود. آفریقا، آسیا و اروپا متشكل از حوزه های فرهنگی بود: حوزهء چینی، هندویی، اسلامی و مسیحی. این حوزه ها با یكدیگر نه تنها از طریق روابط مبادله _ كه البته به خیلی قدیم بر می گردد، مثلاً در مورد جادهء ابریشم صحبت از ۵۰۰ سال پیش از میلاد و حتی قبل تر است _ بلكه توسط جنبش های مذهبی و تكنولوژیك در ارتباط بودند، انتقال تكنولوژی ها، انتقال شناخت، انتقال اندیشه های فلسفی و حتی انتقال مذاهب. بدون این روابط نمی توان توضیح داد كه مسیحیت، اسلام یا بودایی گری چنین مسافت هایی پیموده باشند. پس، این یك نظام بود یا نظام هایی كه یك نظام را تشكیل می دادند. من یك خصلت اصلی و عمومی برای آن پیشنهاد كرده ام، یعنی شكل عمومىِ یك شیوهء تولیدی كه اشكال بسیار متنوعی به خود می گیرد و آن نظام مبتنی بر خراج [système tributaire] است، یعنی نظامی كه در آن طبقهء حاكم از طبقهء تحت سلطه خراجی دریافت می كند كه به لحاظ سیاسی و در بسیاری از مواقع، از طریق مذهب توجیه شده است.
❊ این همان چیزی ست كه شما آن را از خود بیگانگىِ متافیزیكی می نامید؟
سمیر امین: دقیقاً. ازطریق یك شیوهء تولید مبتنی بر خراج. اما این مناطق یا حوزه ها یا جوامع مبتنی بر خراج با یكدیگر در ارتباط هستند، روابطی كه حول سه قطب تمدن، كه در آن ها سطح نیروهای مولده نسبتاً بالا ست، سازمان یافته اند یعنی چین، هند و خاور میانه. منظور از خاور میانه آن منطقهء جغرافیایی ست كه در آغاز، پنج طرف ذینفع اصلی را شامل می شود: مصر، سرزمین پارس، بین النهرین، یونان و ساحل فنیقیه و ... توجه كنید كه یونان را در اینجا قرار می دهم، زیرا فكر می كنم تعلق جغرافیایىِ یونان به اروپا خصلتی مصنوعی ست.
باری، سخن از یك مجموعه است، مجموعه ای كه از چندین قطب تشكیل شده كه طی هزاران سال به شكلی خودمختار بسر می برند و بالاخره پس از شكل گیری و نضج، از زمان اسكندر نسبتاً وحدت می یابند؛ این وحدت فقط توسط فتح نظامی حاصل نمی شود، چون داریوش نیز قبلاً فتوحات نظامی بسیاری كرده بود. فتح نظامىِ اسكندر هم دیری نمی پاید، بلكه وحدت به شكل گیری هلنیسم ربط پیدا می كند. یعنی فرهنگی - دست كم در سطح طبقه یا طبقات حاكم - متشكل از عناصری بسیار شناخته شده كه به خوبی می توان دید از چه منابعی تغذیه كرده است: از زردشت، از مصر باستان، از خط فنیقی، از كل میراث ارسطو و غیره یعنی یونان؛ و سنتز و تركیبی ست از همهء این ها. پس ما در اینجا سه قطب داشتیم. ویژگی قطب ما یعنی شرق این بود كه جنبهء چهار راه و مركز داشت، یعنی تنها منطقه ای در جهان بود كه با دیگر مناطق در ارتباط بود، با هند، با چین، و نیز با مناطق پیرامونی، به معنای مناطق بربر (وحشی) یعنی اروپای فراسوی یونان، آفریقا و شاید به سمت جنوب شرق آسیا و دیگر نقاط. و این، آن عاملی ست كه نفوذ اسلام را در این مناطق دوردست توضیح می دهد. همانطور كه گفتم تا قبل از ۱۵۰۰ و حتی تا مدت ها پس از آن، تفاوت مهمی در بارآوری سیستم ها وجود نداشت.
حال اگر با این مقدمات به مركانتالیسم به مثابهء دوران سه قرنىِ گذار در مقیاس جهانی توجه كنیم، می بینیم كه طی آن، نظام كهنِ روابط متقابل دنیای قدیم به نحوی سیستماتیك نابود می شود و اروپایی ها نظام نوینی می سازند كه بر دنیای مدرن تسلط می یابد. ابتدا آمریكا را تسخیر كرده و آن را به مثابهء منطقهء پیرامونىِ اصلی در خدمت رشد مركانتالیستىِ اروپای آتلانتیك در می آورند. آن ها با برقرار كردن مالكیت خود بر دریاها نظام كهن را نابود كردند و به نفع خود با كشورهای شرق تماس برقرار نمودند. از این زمان، این كشورها خودمختاری و رابطه ای را كه میان خود داشتند از دست دادند. اروپا سپس با هند تماس برقرار كرد و نسبتاً به سرعت آن را از نظر سیاسی فتح كرد. سپس نوبت به چین رسید و دنیای اسلام، ایران، عثمانی، جنوب شرق آسیا و غیره... پس می بینیم كه با یك اضمحلال كامل رو به رو هستیم؛ اضمحلالی كه قدرت های دریایی آن را به مثابهء سیاست سیستماتیك پیاده می كنند، یعنی در درجهء اول، پرتقال و بلافاصله هلند و سپس توسط دو قدرت اصلی بزرگ فرانسه و انگلیس كه درگیر نبردی شدند كه سرانجام انگلیس از آن پیروز بیرون آمد.
اضمحلالِ دنیای كهن و از میان رفتن ارتباطات متقابلی كه دنیاهای مبتنی بر خراج با یكدیگر داشتند و استقرار نظام جدید، نطفه های تضاد و تقابلِ مدرنِ مركز/ پیرامون است. كاملاً شگفت انگیز است كه ببینیم تا چه حد مركزهایی كه در زمان انقلاب صنعتی وجود داشت تقریباً لایتغیر باقی مانده است، یعنی مراكز تاریخی از محدودهء اروپا بیرون نرفته اند.. البته ممكن است كاملاً روشن نباشد كه مرز شرقىِ آن را كجا باید كشید، آیا روسیه شامل آن می گردد یا نه (زیرا بحث بر سرِ خصلت نیمه پیرامونىِ روسیه كاملاً موجه است)؛ اما كماكان اروپا مركز است، سپس آمریكای شمالی به معنای اخص كلمه یعنی ایالات متحده و كانادا. بسیار بعد از این است كه با یك معجزه رو به رو می شویم یعنی با تنها كشوری كه خارج از جهان مزبور وارد آن شده است یعنی ژاپن. برعكس، تمام آمریكای لاتین، جزایر آنتیل، كل آفریقا، خاور میانهء مسلمان، آسیای هندی و چینی تبدیل به مناطق پیرامونی گشته و به همان شكل باقی مانده و از آن وضعیت خارج نشده اند. یعنی اگر به روند قطبی شدن نگاه كنیم می بینیم این روندی كه از نسبت ۱ به ۳، به نسبت ۱ به ۳۰ و حالا به نسبت ۱ به ۶۰ رسیده است همواره به سود مناطقی محدود و همیشه همان مناطق انجام شده است. البته ممكن است بر سر اینكه مرز شمال و جنوب دقیقاً از كجا می گذرد، كمی بالاتر یا پایین تر از فلان كشور است، باید از میان ایتالیا بگذرد یا كمی جنوبی تر، بحث ها كرد، اما این ها جزئیات است. این ها مرا به وضوح به این نتیجه رساند كه قطبی شدن در جریان گذار مركانتالیستی آغاز گشته و از زمان انقلاب صنعتی بسط یافته است.
اشكال مختلف قطبی شدن
تشخیص امر فوق بدین معنا نیست كه قطبی شدن اشكال پی در پی و خاصی پیدا نكرده و همواره بدون تغییر باقی مانده است. شكل مسلط آن از زمان انقلاب صنعتی تا زمان مدرن، یعنی تا دورهء پس از جنگ جهانی دوم، تقابل بین مناطق صنعتی شده و مناطق صنعتی نشده بود؛ یعنی [تمركز و] انحصار صنایع صرفاً در مراكز تاریخىِ اروپا، آمریكای شمالی و ژاپن، و تقابلشان با باقی كشورها. این بود شكل مسلط آن، اما در عین حال در خود اشكال دیگری را نیز در بر داشت. مثلاً اشكال استعماری در آفریقا، بخشی از آسیا یعنی هند و جنوب شرقی آسیا یا حتی نیمه استعماری مثلاً در امپراتوری عثمانی و ایران و چین. همینطور اشكال وابستگی در آمریكای لاتین كه از ابتدای قرن نوزدهم و قبل از آنكه استعمار از راه برسد مستقل بود.
بدین ترتیب، ما با نوعی تقسیم كار بین المللی رو به روییم كه بر تقابل بسیار آشكاری استوار است: از یك سو اقتصادهای خود-مركز (autocentrées) در كشورهای مركزی مسلط كه با فواصل زمانی شامل ایالات متحده، انگلستان، فرانسه و آلمان می شود و از طرف دیگر تخصص بین المللی كشورهای پیرامونی تحت سلطه در تولید مواد اولیه. از طریق همهء این هاست كه با آنچه گفتید یعنی با مبادلهء نابرابر كه یكی از اشكال اصلىِ كاركرد این قطبی شدن است رو به رو می شویم.
اما تنها مبادلهء نابرابر در كار نبود، كمی بعد صدور سرمایه پیش آمد از طریق وام های دولتی (dettes publiques). همانطور كه می دانید امپراتوری عثمانی، ایران، چین و نیز آمریكای لاتین همگی قربانی این سیاست بازی های مالی شدند؛ همینطور صدور سرمایه جهت بهره كشی از معادن در مقیاس وسیع، و این هم به خیلی قدیم باز می گردد: مثلاً در مورد ایران به ۱۹۰۷ و ماجرای شركت نفتی انگلیس و ایران آن دوره و غیره ... واضح است كه این اشكال، پس از جنگ جهانی دوم رو به نابودی اند؛ البته نه توسط منطق ذاتی و درونی سرمایه داری، بلكه توسط فوران های انقلابی در مقابله با پیامدهای قطبی شدن. اكنون بر این روند مروری بكنیم: یعنی بر انقلاب روسیه، انقلاب چین، انقلاب های معروف به آزادی بخش ملی در كشورهای جهان سوم. نخستینِ این انقلاب ها، انقلاب روسیه است در ۱۹۱۷، اما به خصوص پس از جنگ جهانی دوم است كه این روند تشدید می شود توسط انقلاب چین در ۱۹۴۹ و انقلاب ها و استقلالی كه كشورهای آسیایی و آفریقایی از طریق جنبش های آزادی بخش ملی به دست می آورند. هركدام از این كشورها برنامه هایی دارند كه از دیگران متمایز است. یعنی محتوای اجتماعی این برنامه ها بنا بر شرایط محلىِ آن ها با یكدیگر اختلاف دارد، اما با وجود این، یك مخرج مشترك فوق العاده دارند كه گویای وظایف تاریخی و حقانیت تاریخىِ آن ها ست. همگی متفق القول اند كه "می خواهیم عقب ماندگىِ خود را جبران كنیم، می خواهیم از توسعه نیافتگی خارج شویم". آن ها می خواهند مثل دیگران شوند، مثل مراكز سرمایه داری. حال چه از همان راه سرمایه داری، چه از راه دیگری كه سوسیالیستی باشد، چه به نام استقلال ملی كه از ناسیونالیسم گذر كند چه از هر طریق دیگری، برای پیشرفت اجتماعی و غیره. اما یك امر قطعی ست و آن این است كه كلیهء انقلاب های قرن بیستم متعلق به خلق هایی ست كه قربانیان قطبی شدن جهانی هستند و بُعد اصلىِ این انقلاب ها اعتراض به قطبی شدنِ جهانی ست و خواستشان تخفیف یا حتی محو آن.
در واقع، ماركسیسم تاریخی یا سنتی با چشم بستن بر این بعد قطبی كننده، با ندیدن و آگاه نشدن از آن، به خطا افتاد و خود را در بن بست یافت و نتوانست اهمیت مسأله را درك كند. در اینجا باز می گردم به سؤالی كه مطرح كردید در مورد رابطه (یا مفصل بندی) میان مبارزهء طبقاتی و قطبی شدن در مقیاس جهانی و در كاركرد نظام سرمایه داری به مثابهء نظامی جهانی. واضح است كه قطبی شدنْ تنها بُعد سرمایه داری نیست. من هرگز چنین چیزی نگفته ام و حتی تدقیق می كنم كه بُعد یا خصلت اساسىِ سرمایه داری را باید در همان شیوهء تولید سرمایه داری جست، یعنی همان از خود بیگانگی كار، از خود بیگانگی اقتصادگرایانه، یعنی كار مزدورىِ از خود بیگانه شده و غیره. این ژرفای مسأله است و بر این پایه است كه كلیهء طبقات، دست كم اصلی ترین آن ها یعنی طبقات مدرن شكل گرفته اند، با هم برخورد می كنند و در اینجاست كه كشمكش كار و سرمایه ظاهر می شود و تجسم می یابد. این تضاد اساسی اگرچه پنهان نیست، اما كاركرد دارد و بنیادی ست اماتضاد عمده نیست. تضاد عمده آن تضادی ست كه نیرومندترین جنبش های سیاسی خواستار تحول را بر می انگیزد: تضاد عمده تضاد مركز/ پیرامون است. در اثبات این نظر می گویم كه حتی انقلاب های اصطلاحاً سوسیالیستی، یعنی انقلاب هایی را كه بُعدی سوسیالیستی داشتند باید در چارچوب تقابل مركز/ پیرامون بررسی كرد. البته نمی خواهم بگویم كه بلشویك ها دورنمای سوسیالیستی از آنچه خواهان انجام آن بودند نداشتند، به هیچ وجه! اما نیروهایی كه دست به انقلاب زدند، یعنی خلق های روس یا خلق های شوروی و مسائلی كه برای آن ها مطرح شد، همه را باید در ارتباط با مسائل قطبی شدن بررسی نمود. این مسائل نه تنها در درجهء اول اهمیت قرار داشتند، بلكه عملاً همهء جوانب دیگر طرح را تحت الشعاع قرار دادند.
ما با همین مسأله در چین و در كشورهای آسیایی و آفریقایی كه از انقلاب های آزادی بخش گذشتند رو به رو می شویم در اشكالی كه به واسطهء نقش بورژوازی یا شكلبندی خاص طبقاتی شان، ممكن بود رادیكالیسم شان كمابیش تخفیف یافته باشد. پس ما باید این دو وجه تضاد را [كار و سرمایه - مركز و پیرامون] در رابطه و مفصلبندی با یكدیگر قرار دهیم. بدین عنوان است كه من خود را "جهان سوم گرا" تلقی نمی كنم و این دید را مورد انتقاد قرار می دهم. این نكته ای بود راجع به سؤالی كه مطرح كردید و توضیح می دهم كه:
جهان سوم گرایی جریانی غربی بود، جریانی دست چپی یا وابسته به بخشی از چپ به ویژه چپ افراطی یا جوانانی كه با شور و شوق تمام از انقلاب ها و شورش های كشورهای پیرامونی جانبداری می كردند. آن ها كه از نبود دورنما در مراكز سرمایه داری خسته شده بودند تصور می كردند كه كشورهای پیرامونی واقعاً به سوی برپایىِ سوسیالیسم رهسپار اند، یعنی می روند تا نه تنها عقب ماندگی شان را جبران كنند، بلكه واقعاً چیز دیگری، چیز نوینی برپا كنند. آن ها ابتدا به سمت اتحاد شوروی جلب شدند، بعد نوبت به چین و مائوئیسم رسید. همچنین در مقیاسی محدودتر به رادیكالیسم یا ظاهر رادیكالِ جنبشهای آزادیبخش ملی روی آوردند، رادیكالیسمی كه نه تنها در اشكال سیاسی و به اصطلاح لائیك مثل ناصریسم در نواحی ما، یا به صورت جریان های دیگر، بلكه همچنین در اشكال فرهنگی مثل اسلام گرایی كه مدعی بود چیز دیگری خواهد ساخت، بروز می كرد. بنا بر این، جهان سوم گرایی ایده یا توهمی بود كه غربی ها داشتند دال بر اینكه دنیای فردا با حركت از كشورهای پیرامونی بنا خواهد شد.
البته شرقی هایی هم پیدا شدند كه به این باور افتادند و در بین آن ها بزرگانی چون مائو هم بودند با تئوری محاصرهء شهرها از طریق روستاها در مقیاس جهانی. به طوری كه ما می شدیم نمایندهء روستاها و غرب نمایندهء شهرها، به نوعی مثلاً سمبولیك! اما من در سطح و حوزهء دیگری می ایستم، در سطح جهانی، جهانگرایی؛ من می خواهم جهان را از جنوب نگاه كنیم، نه به معنای تقابل جنوب و شمال، بلكه دیدن جهان از نقطه نظر جنوب و یافتن مفصلبندی لازم میان مبارزات طبقاتی و تقابل مركز/ پیرامون.
باری، نمی دانم فصل پایانی و نتیجه گیری كتاب من "چالش های جهانی شدن" (۵) را دیده اید یا نه. در آنجا مسألهء گذار دوباره مطرح شده است و منطقاً در آن بخش می گنجد، یعنی اینكه كجای كار هستیم و چه باید كرد.
ماتریالیسم تاریخی بدون ماتریالیسم دیالكتیك و جایگاه ماركس
❊ بعد به این مسأله خواهیم رسید. اما قبل از آن اگر اجازه بدهید سؤال دیگری مطرح شود: مسأله ای كه واقعاً توجه را جلب می كند این است كه شما همیشه از ماتریالیسم تاریخی حركت می كنید. ماتریالیسم تاریخی در اندیشهء شما اهمیتی ریشه ای دارد؛ اما برعكس، ماتریالیسم دیالكتیك را رد می كنید. یعنی ماتریالیسم دیالكتیك به عنوان یك تئوری جامع، تئوری شناخت با هدف دستیابی به یك حقیقت عینی، فلسفی و غیره. به طور كلی، شما نافی چنین نظری هستید. آیا ممكن است این تز را كمی باز كنید. چون بین ماركسیست ها خیلی غیر محتمل است كه ماتریالیسم دیالكتیك نفی شود اما ماتریالیسم تاریخی پذیرفته شود.
سمیر امین: بله، تز من در این زمینه یك تمایز را رعایت می كند كه جنبهء اساسی دارد و آن تمایزی ست میان علوم طبیعی و اندیشهء اجتماعی. دقت كنید كه حتی تعبیر علوم اجتماعی را به كار نمی برم و تعبیر اندیشهء اجتماعی را ترجیح می دهم.
در علوم طبیعی، بشر به درجات گوناگون نظاره گر است، خارج ازموضوع است؛ البته بعضی اوقات نظاره گری ست كه در موضوع مورد مشاهده دخالت می كند، اما همواره نسبتاً نظاره گر است، خارج از آن است و در نتیجه می تواند از طریق تجربه، استدلال و ساختمان تئوریكْ قوانینی را كه خارج از او در طبیعت عمل می كند بفهمد و احیاناً آن ها را خوب یا بد به خدمت بگیرد. برعكس، آنچه علوم اجتماعی می نامند مجموعه ای از خرده ریزهای ناهمگون از تأملات، مشاهدات و غیره است. البته مشاهداتی كه سعی می شود از روشی علمی پیروی كند، یعنی با این خواست همراه است كه كمی از موضوع فاصله بگیرد، دركی عینی داشته باشد، وقایع را بشناسد و به آن ها اهمیتی در خور بدهد. به هرحال، مجموعه ای ست ناهمگون از مشاهدات در بارهء كاركرد جوامع انسانی. اما در كاركرد جوامع انسانی، بشر بنا به تعریف، صرفاً نظاره گر نیست، بلكه بازیگر نیز هست. او خود را مورد مشاهده قرار می دهد، او به نیروهای خارج از خود نمی نگرد، موش ها یا ستارگان را مشاهده نمی كند، بلكه جامعهء انسانی را در همهء سطوح آن بررسی می نماید. حال چه از طریق روانشناسی باشد، چه جامعه شناسی یا كاركرد اقتصاد و غیره ... در این زمینه نمی توان نظاره گر را از موضوع مورد مشاهده جدا كرد.
خوب، در اینجا باید چند نكته را یادآور شوم: نكتهء اول اینكه باید این دو مطلب را به نحوی بسیار دقیق از هم تمیز داد. از نظر من، و تا جایی كه می شناسم، ماتریالیسم تاریخی تا امروز پیشرفته ترین و غنی ترین تلاشی ست كه برای تحلیل كاركرد جوامع از لابلای تاریخ آن ها انجام گرفته است. این تحلیل باید از نقطه نظری صورت گیرد كه درآنِ واحد هم درونی باشد، هم انتقادی و هم تا جای ممكن علمی. به دلیلی كه قبلاً توضیح دادم این نقطه نظر نمی تواند بیرونی باشد چون فقط خدا ممكن است جوامع بشری را از بیرون بنگرد. واضح است كه این تلاش، یعنی ماتریالیسم تاریخی هرگز پایان یافته تلقی نمی شود و همیشه در جریان است. گفتم كه این نقطه نظر باید تا آنجا كه ممكن است علمی باشد. منظورم را از واژهء علمی توضیح می دهم، یعنی خواست های خود را به جای واقعیت نگذاشتن، از توهمات ایدئولوژیك كه واقعیت را توسط ایدئولوژی یا نظام های نظری مذهبی و غیره توضیح می دهد اجتناب كردن، ونیز از نظام های شبه علمی، یعنی نظام هایی كه بخشی از واقعیت را می گیرند و با حركت از آن ها تئوری های عمومی می سازند دوری جستن، آنطور كه در تئوری نژادپرستی و داروینیسم اجتماعی می بینیم و غیره.
غنای اصطلاح ماتریالیسم تاریخی از آنجا ست كه برخوردش دقیقاً برعكس چنین روشی ست. ماتریالیستی ست زیرا جامعه را همچون یك مادهء عینی موجود می نگرد و تاریخی ست زیرا خودِ آن جامعه را محصول تاریخ موجودات انسانی می داند. پس ماتریالیسم تاریخی تلاشی ست برای یافتنِ قوانین حاكم بر جامعهء انسانی. البته می توان بر سرِ واژهء قانون بحث كرد، اینكه آیا این واژه مناسب است یا نه؟ اما به هرحال، باید توجه داشت كه "قانون" مصطلح در ماتریالیسم تاریخی، یعنی "قانون" ناظر بر جامعه، با قوانین ناظر بر طبیعت كاملاً فرق دارد و اصلاً دارای جایگاه شناخت شناسانهء متفاوتی هستند.
اما ماتریالیسم دیالكتیك مدعی ست كه برای كشف احتمالی قوانین مشترك ناظر بر طبیعت و جامعه تلاش می كند. من در اینجا می گویم: نه! حركت كردن از این انگیزه خطائی اساسی ست، اغتشاشی اساسی ست. به همین جهت من آن را كاملاً مردود می شمارم. شكی نیست كه می توان در بارهء منشأ این ماتریالیسم دیالكتیك بحث كرد؛ آیا ابداع انگلس است؟ آیا ماركس آن را تأیید كرده بوده است یا نه؟ این مسألهء جالبی ست برای ماركس شناسی، اما حتی اگر این تز متعلق به ماركس هم بود، باز مسألهء من نبود. من نمی فهمم به چه دلیل ما مجبور بودیم تمام نظریات او را از جزء و كل بپذیریم... دستاورد او در عرصهء ماتریالیسم تاریخی، به خودی خود، به مثابهء دستاوردی كاملاً مثبت كافی ست. بنا بر این، من ماتریالیسم دیالكتیك را مردود می شمارم و حتی فراتر از آن معتقدم كه تلاش برای یكی دیدنِ ایندو [طبیعت و جامعه] بسیار شبیه متافیزیك های بزرگ مذهبی ست كه می خواهند كائنات، آفرینش جهان، طبیعت در تمام تنوع آن و جامعه را یكجا توضیح دهند، با قوانین و قواعدی كه خدای مورد نظر به جامعه دیكته می كند تا جامعه را بر اساس آن رهبری كند یا اینكه جامعه خود را بر اساس آن سازمان دهد. هرچند این توضیح به زبان ما در ردهء اسطوره شناسی ست اما خیلی شبیه تلفیق ماتریالیسم دیالكتیك و تاریخی ست با این فرق كه به جای یك سنتز اسطوره شناسانه، سنتزی شبه علمی قرار می گیرد یعنی بخش هایی از علوم طبیعی و بخش هایی از شبه علم اجتماع. اما این حاوی همان خطرات است و به این دلیل است كه من فكر می كنم این متافیزیك یعنی دیاماتِ (Diamat) معروفْ واقعاً به شكل یك مذهب و تعلیمات دینی تبدیل شده است با همهء آنچه با خود به همراه می آورد. بلافاصله حضرات قوانین آن را كشف كردند و به ترتیب شمردند و به نحوی خیلی بسته، این قوانین جای بینش های جهان شناسانهء دیگر از نوع مسیحی، اسلامی، هندویی یا صاحبان دیگر بینش های متافیزیك نشست. البته این دركی ست كه در سنت روشنگری جای دارد. روشنگری نیز بشریت را بخشی از طبیعت می دید و تلاش می كرد قوانین ناظر بر آن را كشف كند و فكر می كرد در این راه موفق شده، یعنی قوانین ناظر بر طبیعت را كه همان قوانین خرد هستند كشف كرده است، قوانینی كه از نظر روشنگری امكان می داد كه یك نظام اجتماعی متكی بر خرد و در تضاد با نظام نابخردانهء قبلی مستقر گردد. از نظر روشنگری این نظام تا ابد خواهد پایید و بنا بر این، روشنگری دركی ست مبتنی بر مفهوم پایان تاریخ.
مسألهء دیگری كه باید بدان پرداخت این است كه این قوانین یا شبه قوانین یا قانون نماهای ناظر بر جامعه كدام اند؟ در اینجا دو سه نكته را باید متذكر شد:
نخست اینكه دنیای مدرن، جامعهء مدرن یا جامعهء سرمایه داری تحت حاكمیت قوانین اقتصادی ست. این نه یك اختراع است نه یك بینش توهم آمیز. این جامعه واقعاً تحت سلطهء قوانین اقتصادی قرار دارد كه به مثابهء نیروهایی بیرون از ارادهء بشر به آن تحمیل می گردد، حال چه ارادهء افراد باشد، چه طبقات و چه بشریت. به طور كلی، این قوانین نیرویی ست از بیرون، مثل گفتمان بازار كه خارج از ارادهء بشر بر جامعه تحمیل می گردد. چرا چنین است؟ اگر این سؤال را از یكی از هموطنان ایرانی یا مصری قرن دوازدهم می كردیم یا از یك اروپایی همان زمان، حتی اگر یك تاجر ونیزی بود، و از او می پرسیدیم "چه چیز بر جهان حكم می راند؟" مسلماً پاسخ نمی داد "بازار"! بلكه مثلاً می گفت "دین یا خدا" حال چه خدای مسیحیت، چه الله یا هر چیز دیگر. او ممكن بود بگوید "بزرگان و قدرتمندان بر جهان حكومت می كنند" یعنی خان ها، پاپ، خلیفه، شاهان، امپراتوران ... به هرحال چیزی می گفت از این دست و هرگز ممكن نبود پای بازار را به میان بكشد. اگر همین سؤال را از دانشمندان عصر روشنگری می كردیم كه "چه چیز بر جهان حكم می راند؟" آن ها احتمالاً می گفتند چیزی كریه و مبتذل، كشیش ها، تاریك اندیشان، و به این سؤال كه "چه چیز باید بر دنیا حكومت كند؟" پاسخ می دادند: "خرد" تا نصب العین همگان قرار گیرد. خب، و حالا در اینجا خرد همان بازار است، یعنی چیزی ست مدرن. این واقعیت واقعیتی ست مدرن و به نظر من عظمت ماركس در این است كه این را دریافت. من به همین خاطر خود را ماركسیست می دانم. زمانی كه او به كتاب "سرمایه" عنوان ثانوی "نقد اقتصاد سیاسی" را می دهد باید واژهء نقد را در مفهوم قوی آن فهمید، به مفهوم فلسفی ماركس. یعنی او نمی گوید: "بفرمایید، این هم یك جزوهء خوب اقتصادی كه جزوه های قبلی را كه توسط یك استاد بد نوشته شده بود كنار می زند" بلكه او می گوید: "این است دلیل اینكه جامعه بدین نحو حكومت می شود. من راز این جامعه را بر ملا می كنم، نقاب آن را كنار می زنم. آنچه بر جامعه حكومت می كند از خود بیگانگی كالایی ست، رابطه استثماری در كار مزدوری ست". تصادفی نیست كه فصل اول كاپیتال، با تحلیل كالا، كالای بت شده آغاز می شود و از خود بیگانگىِ كارْ جایگاهی چنین مركزی دارد. این است كشف ماركس و این گسستی كیفی ست میان شیوهء تولید در اشكال متنوع ماقبل سرمایه داری و شیوهء تولید سرمایه داری. دقت شود كه وقتی از اشكال پیشین سرمایه داری صحبت می كنم عمداً از واژگان شیوهء تولید در شكل مفرد آن استفاده می كنم، زیرا به رغم اشكال گوناگون، با یك شیوهء تولید رو به رو هستیم و آن شیوهء تولید مبتنی بر خراج است. شیوهء تولید سرمایه داری با برش انقلاب صنعتی پیش می آید، برشی كه توسط مركانتالیسم فراهم شده بود، برش صریح انقلاب صنعتی. در شیوهء تولید مبتنی بر خراج، در دنیای مبتنی بر خراج، این سیاست است كه حكومت می كند و اقتصاد را تحت تبعیت خود دارد. به این مفهوم می توان از یك تركیب فشرده كه چنین بیان كرده ایم استفاده كرد: "قدرت سرچشمهء ثروت است" یعنی كسی غنی ست كه مثلاً پادشاه ایران است، یعنی در آن دوره، امپراتوری پارس. بازرگان بودن، ثروتمند بودن نیست. البته بازرگانان ثروتمند هم پیدا می شوند اما كسی غنی ست كه قدرت دارد. این قدرت است كه امكان خراج گیری می دهد، پس باید به این قدرت مشروعیت بخشید. خراجی كه دریافت می شود كاملاً شفاف است. خلق یا خلق ها می دانند كه به این یا آن نحو به دولت خراج می دهند. در نتیجه قدرت باید برای گرفتنِ خراج مشروع باشد. باید به خود مشروعیتی ببخشد كه فقط می تواند از نوع متافیزیكی باشد، یعنی شرایطی كه در آن عدم تساوی و تفسیر آن همچون یك واقعیت اجتماعی مطرح باشد، واقعیتی متكی بر نظمی كه از طبیعت منشأ گرفته باشد یا از مذهب؛ توجیهی در بارهء منشأ قدرت كه به هیچ رو نتواند توسط جنبش های انقلابی زیر سؤال برود. این است مشروعیت. اما سرمایه داری این نوع حاكمیت را برعكس و واژگونه می كند و اقتصاد را در جایگاه رهبری قرار می دهد و از این لحظه به بعد، ثروت سرچشمهء قدرت می گردد. سرمایه دار است كه به طبقهء حاكم تبدیل می شود، با تمام انحرافاتی كه ممكن است به همراه بیاورد. مشروعیت این نظام ازخود بیگانگىِ اقتصادگرا ست. این ازخود بیگانگی ممكن است مبتذل ترین اشكال را به خود بگیرد. مثلاً اینكه گفته شود "بازار همهء مسائل بشریت را حل می كند" و یا ممكن است اشكال پیچیده تر و تر و تمیزتری به خود بگیرد مثلاً بگویند "بازار بیان خرد است و خرد در اینجا فردگرایی ست". به بیان دیگر، این رو در رویی اراده های فردی در بازار است كه نتیجه ای می دهد كه بهترین نتیجهء ممكن است در بهترین دنیای ممكن، دست كم از نظر تمایلی.
عظمت ماركس در این است كه این واژگونی را نشان داد. بنا بر این، این اقتصاد است كه با سرمایه داری مسلط می گردد و به این دلیل، بُعد اقتصادی در اندیشهء اجتماعی شكل حاكم پیدا می كند.
❊ امری كه همیشه الزاماً وجود نداشته و در آینده نیز چنین نخواهد بود، چرا كه شما از مسلط بودن وجه فرهنگی تحت حاكمیت سوسیالیسم صحبت می كنید.
سمیر امین: بله. به هیچ رو در گذشته چنین نبوده است و در آینده نیز چنین نخواهد بود. پس این نكتهء اول بود، یعنی گسستی كیفی. این گسست كیفی ما را از تعمیم های مرسومِ دگماتیك (كه من بسیارنسبت بدان با دید انتقادی می نگرم) باز می دارد، تعمیم های تقریباً بچگانهء ماركسیسمِ مدرسه ای كه بنا بر آن ما گویا نیروهای مولده داریم، روابط تولیدی، طبقات، ایدئولوژی و همهء این ها در شكل بندی مشابهی در كل تاریخ قرار دارند. بعد مسأله فقط به این خلاصه می شود كه ببینیم مثلاً در ایران عصر داریوش نیروهای مولده در چه سطحی بوده اند، مناسبات تولیدی چه بوده، طبقات كدام بوده اند و ... همان طرح، همان ایدئولوژی و غیره. ایدئولوژی ای كه در نتیجه چیزی نیست جز همان انعكاس نیروهای مولده و غیره... این دگماتیسم فراتاریخی ست.
❊ از این نقطه نظر است كه شما به بینش آلتوسری فراتعین ایراد دارید؟
سمیر امین: منظورم دركی ست كه گویا جوامع در تمام طول تاریخ به یك نحو عمل می كنند. من می گویم كه گسستی كیفی پیش می آید. نوعی واژگونی در مناسبات. ساده تر بگویم: واژگونی در مناسبات سیاسی، سیاست به معنای وسیع كلمه، مفهومی كه از یك سو دربرگیرندهء عنصر ایدئولوژیك فرهنگی ست و از سوی دیگر اقتصادی. این واژگونىْ انقلابِ بورژوایی ست، انقلاب عظیم بورژوایی، و عظمت ماركس به نظر من در این است كه این را فهمید. این برداشت من است از مطالعه ام در بارهء ماركس و البته آنقدر مغرور نیستم كه مدعی شوم این تنها برداشت درستی ست كه از ماركس می توان داشت. اما به هرحال، این درك من است و فكر می كنم عظمت او در اینجا ست. بسیار خوب، پس این نكتهء اول بود.
نكتهء دوم این است كه اگر به مدارج گوناگون [اجتماعی] نگاه كنیم می بینیم كه آن ها همواره وجود داشته اند، یعنی به هر جامعه ای می توان از زوایای گوناگون نگریست: می توان آن را از زاویهء رشد نیروهای مولده نگاه كرد، اینكه در كار كشاورزی از چه ابزاری استفاده می كنند، زمین را با گاو شخم می زنند یا با تراكتور، در تولید از چكش و قیچی استفاده می كنند یا از انرژی مهار شده، انرژی برقی و ماشین آلات؟ این می شود سطح رشد نیروهای مولده. می توان جامعه را از زاویهء اقتصاد آن نگریست، یعنی وسعت اقتصاد معیشتی، روابط كالایی، رقابت در مناسبات كالایی و غیره. می توان از زاویهء سازماندهی قدرت به آن نگریست. حال، چه قدرت سیاسی در اشكال گوناگون آن، چه قدرت اجتماعی كه می توان در آن شكل خانواده (وجود یا عدم پدر سالاری و ...)، سازماندهىِ حرفه ها و طبقه بندی احتمالىِ آن ها، كاست ها و همهء این چیزها را گنجاند. می توان به آن از نقطه نظر بینشِ ویژه اش نگاه كرد، یعنی ایدئولوژی، از جمله مذاهب ... زیرا می توان به این دنیا مثلاً به عنوان دنیای اسلامی، یا كنفوسیوسی و غیره نگاه كرد. این هم یكی از ابعاد واقعی آن است. خوب، پس می بینیم كه مدارج گوناگونی موجود اند. حال، دو تز داریم: یكی معتقد است این مدارج همیشه در یك رابطه قرار دارند، مثل یك نظام؛ و تز دیگر كه من به آن معتقدم و می گوید: هركدام از این مدارج منطق خود را دارند و باید این منطق ها را در سطح و در كاركرد خودِ این مدارج یافت. مثلاً در برخورد به جامعهء سرمایه داری، در درجهء اول یك منطق اقتصادی داریم كه به زبان رایج منطق بازار یا رقابت در بازار نامیده می شود و به زبانی اندكی دقیق تر، منطق انباشت سرمایه.
در برخورد به این نكته هم دستاورد ماركسْ نبوغ آمیز است. البته فكر نمی كنم او سیستم را به گونه ای كه امروز كاركرد دارد تشریح كرده باشد، اما خصلت های اساسی و لایتغیر آن را تحلیل كرده است، یعنی چیزی كه مجموعاً آن را قانون ارزش می نامیم و این ابداع اوست. در همین جامعهء سرمایه داری مدارج دیگری نیز وجود دارد. تز من این است كه ما در عرصهء اندیشهء اجتماعی، یعنی مشخصاً در عرصهء كاركرد دیگر مدارج بسیار عقب مانده هستیم. مثلاً زمانی كه از قدرت سیاسی صحبت می كنیم به راستی چه می گوییم؟ در واقع نمی دانیم كاركرد آن چیست. برای مثال، احتمالاً می دانیم كه نهادهای سیاسی چگونه كار می كنند، اما چرای آن را نمی دانیم. منطق درونىِ قدرت سیاسی چیست؟ در این عرصه ما تئوری نیرومندی نداریم. جسته و گریخته چیزهایی هست، نظیر آنچه "اندیشهء فرویدی-ماركسیستی" (Freudo-marxisme) در بارهء ارتباط مثلاً پدرسالاری و بازتولید اشكال سلطه و قهر می گوید، امری كه در تعریف قدرتْ اساسی ست. فمینیسم هم در این عرصه كارهای زیادی كرده است. این ها بی تردید عناصر جالب و مهمی هستند، اما ما تئوری ای در بارهء قدرت نداریم كه استحكام تئوری اقتصادی ماركس را دارا باشد. من معتقدم نه ماتریالیسم تاریخی و ماركسیسم چنین تئوری ای تولید كرده اند، نه اندیشهء بورژوایی. یك مثالِ گویا به نظرم می رسد كه این روزها در فرانسه مطرح است، یعنی این ماجرای نفرت انگیز "كتاب سیاه كمونیسم" (۶) كه احمقانه است، بسیار احمقانه است. به این دلیل كه می گویند رژیم هایی كه خود را كمونیست نامیدند بسیاری را زندانی و نابود كرده اند، گولاك ها، جنگ هایی كه توسط این نظام ها برافروخته شده و ... و كشتگان را بر می شمارند و همه را به ایدهء كمونیسم نسبت می دهند! اگر اینطور باشد در پاسخ این ها می توان گفت كه در تاریخ سرمایه داری چه قتل عام ها كه نشد، از قتل عام سرخ پوستان آمریكا، به بردگی گرفتنِ آفریقایی ها، قتل عام استرالیایی ها به معنای كامل كلمه و از آن هم بد تر كشتار اهالی تاسمانی كه به دست مؤمنان مسیحی صورت گرفت، جنگ های مستعمراتی وحشتناك كه به آدم كشی های بی شمار منجر گشت، جنگ های میان كشورهای سرمایه داری كه به ارقام میلیونی یكدیگر را با رضایت خاطر از دم تیغ گذراندند. همهء این كشته ها را جمع بزنیم و به گردنِ دموكراسی بورژوایی، فكر روشنگری، و حتی خود مسیحیت بیندازیم چرا كه مسببین این جنایات خود را مسیحی می دانستند و در نتیجه مسؤولْ همان مسیحیت است؛ حتی می توان به همین منوال گفت كه خود شخص مسیح مسؤول هیتلر است، زیرا هیتلر در سرزمینی مسیحی به دنیا آمده است. خوب، این روال نگرش، این مسأله را كه قدرت خود یكی از مدارج است كه قواعد و قوانینِ كاركرد خود را دارد زیر پرده ای از سكوت پنهان می كند. یعنی این نگرش نمی فهمد كه مسؤول این جنایات قدرت است، چه در كمونیسم و چه در سرمایه داری... می توانیم حتی رژیم های كشورهای خودمان را هم مثال بزنیم و متهم كنیم كه در طول تاریخ چه قتل و غارت ها كه مرتكب شده اند. این منطق قدرت است است و نه منطق مجموعهء نظام. این كتاب [كتاب سیاه كمونیسم] كاركرد قدرت را كاملاً كتمان می كند. این را به خوبی می دانیم و وارد بدیهیات شدن است كه بگوییم قدرت برای خود مشروعیت یا شبه مشروعیت دست و پا می كند. برای تحقق تمایلاتش می تواند خود را به هیأت ماركسیسم درآورد یا خود را به چهرهء یك دموكرات بزك كند یا مسلمان یا مسیحی یا هر چیز دیگر، تا بتواند به عنوان یك قدرت عمل كند، حال چه قدرت آیت الله ها در ایران باشد چه قدرت دیكتاتورهای غیر نظامی در تركیه، یا قدرت دموكرات ها در غرب یا دیوانسالارانِ به اصطلاح كمونیست در اینجا و آنجا. آن ها همه به عنوان قدرت عمل می كنند. اما این همه بدین معنا نیست كه ما واقعاً كاركرد آن را بشناسیم. البته در سطح جامعه منطق های دیگری نیز عمل می كنند، اما بی تردید، قدرتْ منطق خاص خود را دارا ست كه ما فقط اندكی از آن می دانیم. سیاست شناسی در این زمینه، دست كم در مقیاسی سطحی امكان می دهد درك كنیم كه یك نوع مشخص از دولت چگونه عمل می كند. می دانیم كه در بسیاری از اوقات دولت ها چگونه اقتصاد را به تبعیت از منطق خود وادار می كنند. من همچنین فكر می كنم كه در عرصه های بزرگ ایدئولوژیك نیز منطق های درونی ای وجود دارد. یك منطق درونی مختص دوران روشنگری بوده است، یك منطق درونی مختص ماركسیسم، یا منطق درونی مذاهب اسلام، مسیحیت ... و فلسفه های بزرگ كنفوسیوسی، هلنی و غیره. گفتم كه به نظرم چیزهایی آموخته ایم و معتقد نیستم كه به كلی دچار جهل هستیم. اما این ها نكته هایی جسته و گریخته از شناخت هستند. ما تئوری كامل و مستحكمی در بارهء مذاهب نداریم. گذشته از برخی بدیهیات مثل اینكه مذهب به نیازهایی اساسی پاسخ می دهد، به پرسش های معطوف به مرگ كه برای انسان مطرح می شود، یا چیزهایی از این قبیل. اما جز این بدیهیات چیز درستی نمی دانیم و این ها همه منطق های درونی دارند.
من معتقدم در سطح جوامع، میان این منطق ها درگیری و كشمكش وجود دارد. اگر مشخصاً جامعهء مدرنی را در نظر بگیریم مثلاً جامعه ای سرمایه داری در جهان اسلامی، در اینجا از یك سو یك منطق اقتصادی داریم كه سرمایه داری ست، آنهم در این مثال، از نوع ضعیف، كمپرادوری و تبعىِ آن. اما به هرحال منطق اقتصادی سرمایه داری ست؛ از سوی دیگر، یك منطق قدرت سیاسی داریم و چون مثال مورد نظر ما یك جامعهء اسلامی ست، در آن درك و برداشت از اسلام نیز اهمیت دارد. بنا بر این، ما با این منطق ها طرف هستیم، منطق هایی كه متفاوت اند و ضرورتاً همگرا نیستند. تزی كه معتقد است آن ها به صورتی خود به خودی و ضرورتاً همگرا هستند یا ما را بلافاصله به سوی همان ماركسیسمِ سطحِ پایین و مبتذل می كشاند كه می گوید چون اقتصاد بورژوایی ست همیشه با شرایطی یكسان رو به رو هستیم یا به خزعبلات فلسفهء تاریخ از این دست كه نابرابری در طبع انسانی ست، قدرت خبیث است و الخ. به نظر من بین منطق ها ضرورتاً همگرایی وجود ندارد و حتی ممكن است با منطق هایی رو به رو باشیم كه با هم هیچ خوانایی نداشته باشند. اما جامعه نیازمند انسجام است. اگر جامعه ای انسجامش را از دست بدهد، كه ممكن است گاهی رخ دهد، در بحران فرو می رود، بحرانی وحشتناك كه آن را مجبور می كند از طریق تسلط بخشیدن به یكی از منطق ها بر بحران و عدم انسجام فائق آید و به درجه ای از انسجام دست پیدا كند. ممكن است به منطق اقتصاد تسلط بخشد، این همان چیزی ست كه در كشورهای سرمایه داری پیشرفته، گفتمان روزمرهء قدرت به ما پیشنهاد می كند: "خود را با نیازهای بازار و رقابت وفق دهید" و این منطق مسلط است. ممكن است منطق مسلط اسلام باشد و باید اقتصاد، سیاست، سازماندهىِ سیاسی و قدرت رابه تبعیت از منطق خود، یا آن نوعی كه فهمیده می شود، درآورد.
پس كاملاً ممكن است كه با درگیری میان منطق های مدارج گوناگون رو به رو شویم. این درگیری ممكن است اسفبار باشد، یعنی تاریخ را مسدود سازد، یا ممكن است باز باشد و به روی ابداعِ عرصهء تخیل اجتماعی (l’imaginaire social) گشوده شود. فكر می كنم این چیزی ست كه در اروپای عصر روشنگری، با پایان فئودالیسم رخ داد. در تاریخ كشورهای خودمان نیز شاهد لحظات و مراحل مشابهی بوده ایم. گشایش هایی كه در جریان آن ها منطق ها به نوعی كاركرد داشته اند كه به پیشرفت های چشمگیر انجامیده اند. این ها لحظات و مراحل درخشان تمدن است. در عین حال، باید پذیرفت كه لحظات و مراحل اسفبار و ناگوار هم داشته ایم، یعنی مواقعی كه درگیری و كشمكش منطق ها آینده را مسدود كرده است. فكر می كنم این چیزی ست كه در كشورهای مسلمان معاصر پیش آمده است. ما شاهد یكی از این انسدادها هستیم كه ناشی از حاكمیت برداشت خاصی ست از منطق دینی و در اینجا اسلام.
این فرضیه، یا بهتر بگوییم، این روشی كه پیشنهاد می كنم یك مزیت دارد و مضرت های بسیار. مزیت آن این است كه آزادی را احیاء می كند، یعنی به ما می گوید كه تاریخ از قبل، برنامه ریزی شده نیست و ما نمی دانیم به كجا راه می برد؛ چرا كه از خلال تضادها، از خلال عمل موجودات انسانی، طبقات، دولت ها، ملت ها، خلق ها و غیره است كه تاریخ به پیش می رود، از عملكرد و انتخاب هایشان است كه تاریخ ساخته می شود. تاریخ به طور بالقوه بی نهایت به این انتخاب ها وابسته است و بدین عنوان این تز نوید دهندهء آزادی ست و عرصهء آن را می گشاید. اما به همراه آزادی، مخاطرات هم سر می رسد. ایندو جدایی ناپذیر هستند. ما شاهراهی ترسیم شده كه به سوی یك ترقی ایدآل برود سراغ نداریم، چرا كه در این حالت، دیگر نیازی به اقدام نبود. كافی بود منتظر شویم تا قانون ترقی به لحاظ عینی بالاخره تفوق یابد. هستند كسانی كه به چنین قانونی از ترقی باور دارند در عین حال كه مبارزه هم می كنند! باید از آن ها پرسید اگر چنین قانونی وجود دارد پس چرا مبارزه می كنید؟ حقیقت این است كه باید مبارزه كرد زیرا هیچ یقینی دال بر اینكه بدون وساطت عملی انسان ها بتوان به پیشرفت نائل شد وجود ندارد. آزادی و مخاطره با هم می آیند. این بود نكته ای كه می خواستم در پاسخ به مسألهء فراتعین و فروتعین ذكر كنم.
گذار به سوسیالیسم
❊ حال به مسألهء گذار بپردازیم. شما معتقدید كه ضعف درك ماركسیستی از گذار سوسیالیستی در سادگىِ آن بوده است. در زمان ماركس، همانطور كه اشاره كردید دورنما به این شكل بوده است كه گویا جوامع سرمایه داری ملی در كنار هم قرار خواهند گرفت و نوعی سرمایه داری خالص ایجاد خواهند كرد، امری كه می دانیم هرگز پیش نیامده است. این رشد همگون جوامع سرمایه داری باید امكان وجود یك پرولتاریای متشكل، و در نتیجه انترناسیونالیسم پرولتری را می داد كه شرایط انقلاب جهانی را می بایست فراهم سازد. پس این عاملِ همگونىْ موتورِ انقلاب محسوب می شد. با پیدایش امپریالیسم و در تئوری لنینی چنین نقشی بر عهدهء جنگ بود، یعنی تصور می شد كه در مقابل جنگ، مردم به سمت انقلاب می روند. اما امروز با توجه به پیچیدگی رشد سرمایه داری و خصلت قطبی كنندهء آن كه شما توضیح دادید، این عامل همگونی كاملاً شكسته می شود. پس اینجا مسألهء خصلت سرمایه داری در كشورهای پیرامونی مطرح می شود و نیز این امر كه رشد نابرابر امكان گذار را، دست كم آنطور كه تصور می شد، فراهم نمی سازد. اینجا ست كه شما تئوری قطعِ ارتباط (déconnexion) را مطرح می كنید. علاوه براین شما معتقدید تلاش هایی كه پس از جنگ جهانی دوم در این راستا انجام شده است، یعنی كینزیانیسم (keynesianism) در غرب، شوروی گرایی (soviétisme) در اروپای شرقی و توسعه گرایی (développementalisme) در كشورهایی كه در آن ها انقلاب رهایی بخش ملی به وقوع پیوسته است همگی شكست خورده اند، یعنی همگی در جهت قطبی شدن جهانی پیش رفته اند. پس كماكان، مسألهء گذار در غیاب عامل همگونی مطرح است. آنوقت چگونه می توان گذار را تحقق بخشید؟
سمیر امین: مسأله بزرگ ما همین است و من در این مورد به خود اجازه نمی دهم نسخه برای كسی بنویسم. اما سؤالاتی دارم كه برای بحثی جدی مفید خواهد بود، چه بحث در بین جریانات چپ و چه در سطح عمومی، یعنی همه جا. سؤالات من این ها ست:
من از نقد ماركسیسم تاریخی آغاز می كنم، تكرار می كنم ماركسیسم تاریخی. قصد من این نیست كه ماركس شناس باشم و از هربند و هر خط و هر پاراگراف نوشته های ماركس دفاع كنم یا از ماركس و یا از او و انگلس و لنین و مائو حل المسائل مشكلاتمان را انتظار داشته باشم، آنطور كه برخی مؤمنین می كوشند با خواندن قرآن اسرار آینده را دریابند. خیر! من به حد كافی برای ماركس احترام قائل هستم و فكر می كنم او آنقدر بزرگ است كه نیازی به چنین برخورد مذهبی ندارد.
ماركسیسم تاریخی البته با ماركس آغاز شد، اما اینكه ماركسیست ها، جنبش كارگری و جنبش بین المللی چگونه آراء ماركس را فهمیدند بحث دیگری ست كه اهمیت آن از خود آثار ماركس كمتر نیست. یكی از ضعف های ماركس و شاید مهمترین ضعف او این بود كه وجه قطبی كنندهء سرمایه داری را كه ذاتىِ آن است ندید و در نتیجه نسبت به نقش تاریخىِ سرمایه داری به طرز مفرطی خوش بین بود. البته می توان گفت كه به خصوص در زمان او، اینْ امرِ واضحی نبود. اما به هرحال، ماركس فكر می كرد كه گسترش جهان سرمایه داری مترادف گسترش شیوهء تولید سرمایه داری در مقیاس جهانی بوده و در نتیجه، سرمایه داری بازارها را در تمام ابعاد آن در خود ادغام می كند.
❊ یعنی در سه بُعدی كه از آن ها نام بردید؟
سمیر امین: بله، و به خصوص بازار كار. به همین دلیل است كه ماركس می گوید پرولتاریا میهن ندارد؛ كه می گوید سرمایه داری تمام تمایزات را از میان بر می دارد از جمله ملیت ها، مذاهب ... و از همهء این ها جز اسمی باقی نمی ماند. سرمایه داری فقط یك قاعده می شناسد و آن قاعدهء بازار، پول و روابط تولیدی ست. ماركس بورژوازی را خیلی انقلابی تر از آنچه از آب در آمد، یعنی خود را تاریخاً نشان داد، تصور می كرد. ماركس می پنداشت كه سرمایه داری تا به اینجا پیش می رود. من می گویم كه در بحثی جدلی (پلمیك) می توان در برابر نئو لیبرال ها به مجادله برخاست كه شما مشتی دروغگو هستید. خود را آزادیخواه می دانید و از جهانی شدن حرف می زنید، از گشایش تجارت آزاد و گشایش حركت سرمایه ها سخن می گویید؛ اما نوبت به حركت انسان ها كه می رسد سكوت می كنید و آن را نمی پذیرید و استدلال خود را زیر پا می گذارید. اگر به راستی منطق خود را قبول داشتید، آنطور كه ماركس چنین تصوری از شما داشت، جرأت می كردید و تا اینجا پیش می رفتید. اما جرأت نخواهید كرد، هرگز جرأت نكرده اید و نمی كنید و حد اقل در آیندهء قابل پیش بینی هم جرأت نخواهید كرد كه چنین كنید.
پس ماركس به این نقش انقلابی بورژوازی پربها داده بود و فكر می كنم تصور ماركس این بود كه بورژوازی تا حدی در این كار موفق خواهد شد. البته ماركس مثل هر شخصیت برجسته ای با رعایتِ تفاوت های ظریف معنائی قلم بر كاغذ می گذاشت، اما فكر می كنم معتقد بود كه بورژوازی شرایط چنین همگونی و انسجامی را به نوعی ایجاد خواهد كرد و از همینجا ست كه می بینیم مثلاً از برخی موارد استعماری، بیجا تمجید می كند منظور او در واقع این است كه درست است كه استعمار بسیار خشن و وحشی ست، اما امكان چنین تكاملی را می دهد و از اینجا ست كه حركت سرمایه داری جهانی را به سوسیالیسم جهانی محقق می سازد؛ اما چگونه؟ دراینجا بحثی درگیر شد بر سر آنكه این امر از طریق اصلاحات حاصل می گردد یا از طریق انقلاب؟ این بحثِ اولین رفرمیسم است، یعنی برنشتاین و شركاء، بحثی كه بعد با لنین درگرفت. این برداشت كه می توان آن را امپریالیستی یا اروپا-محور نامید به استعمار به دیدهء مثبت می نگریست و نوعی همگونی در دورنما داشت و معتقد به حركت تدریجی به سمت سوسیالیسم جهانی بود. یكی از اشكال افراطی همین بینش بود كه خودِ انحصارات را به نحوی آغاز سوسیالیسم تلقی می كرد، چرا كه گویا كافی بود آن ها ملی شوند تا به سوسیالیسم برسیم. انحصارات به مالكیت تمركز می بخشد، همهء سرمایه داران متوسط زائد را از میان بر می دارد و مالكیت را به پدیده ای انتزاعی كه در دست گروه های بزرگ است تبدیل می كند: كافی ست كه از آن ها سلب مالكیت شود، همان "سلب مالكیت از سلب مالكیت كنندگان" تا به سوسیالیسم برسیم.
بسیار خوب، اما بینش دیگر كه لنین حامل آن بود می گفت خیر! این رشد رشدی نابرابر است. اما لنین تا به انتها نمی رود. به نظر او این رشد از ابتدا نابرابر نبوده است، بلكه بعداً نابرابر شده است، یعنی از ۱۸۸۰، با ظهور پدیدهء جدید امپریالیسم. و چون این رشد نابرابر است حلقه های ضعیفی ایجاد می كند یعنی كشورهایی كه در نوعی بن بست به سر می برند مثل روسیه؛ مضافاً بر آنكه این كشورها با امپریالیست هایی طرف هستند كه جنبهء ملی داشته مثل انگلستان، فرانسه، آلمان و غیره كه در تعارض خشن با یكدیگر قرار دارند، تعارضی كه به جنگ منجر می گردد. بنا بر این طرح و پروژهء انقلاب از حلقهء ضعیف آغاز می گردد، اما به سرعت شیوع یافته و انقلاب جهانی در دستور روز قرار می گیرد. فكر می كنم درك لنین چنین چیزی بود و انتقادی هم نمی تواند متوجه او باشد. او در ۱۹۲۴ درگذشت و نمی توان گفت كه اگر مثلاً تا ۱۹۵۰ زنده بود كماكان همان نظر را می داشت. متأسفانه تا ۱۹۵۰ زنده نماند و نظرش تا همین حدی كه می شناسیم باقی ماند.
انتقاد من به تروتسكیسم این است كه به این نظر لنینیستی كه تروتسكی هم البته در آن شریك است و نظر مشترك بلشویسمِ آن دوره محسوب می شود، كماكان دلبسته مانده و آن را همچون نوعی آیهء آسمانی لایتغیر تصور می كند، یعنی اینكه باید دست به انقلاب جهانی زد.
باری، انقلاب هایی در كشورهای پیرامونی رخ داد. نخستینِ این انقلاب ها [اكتبر] بدین امید بود كه به سرعت انقلاب های دیگر اروپایی در پىِ آن صورت گیرد. اما انقلاب چین، همانطور كه در متنی نوشته ام، در انتظار كسی ننشست و چنین توهماتی به خود راه نداد. انقلاب چین منتظر ننشست كه پرولتاریای آمریكا یا ژاپن به كمك او بشتابند؛ انقلاب های آزادی بخش ملی هم، در كشورهای ما، اگر بتوان گفت [از نظر چشم امید نداشتن به دیگران] از آن هم فراتر رفتند، چون بنا بر تعریف ملی گرا بودند. برای آن ها اصلاً این سؤال مطرح نشد كه آیا طبقهء كارگر كشورهای غربی به نفع آن ها در تاریخ نقشی ایفا خواهد كرد یا نه! بنا بر این، ما عملاً با طرح دیگری رو به رو شدیم. این انقلاب ها چه رادیكال مثل انقلاب روسیه یا چین، چه كمتر رادیكال یا اصلاً غیر رادیكال مثل كشورهای جهان سوم ما، در مقابلِ یك مسألهء واقعی قرار گرفتند و آن مسألهء اقتصاد و نیازهای جامعه ای توسعه نیافته و به زبان ساده عقب مانده و عقب افتاده بود. این حقیقتی انكار ناپذیر است. وظیفهء آن ها این بود كه در عین تلاش برای آنكه احیاناً چیز دیگری، مثلاً سوسیالیسم، بسازند، عقب ماندگی خود را جبران كنند، نیروهای مولده را رشد دهند و غیره. به این ترتیب و بر این اساس بود كه تئوری ساختمان سوسیالیسم در یك كشور جا افتاد. یعنی افتخار ساختمان سوسیالیسم نصیب یك كشور هم می توانست بشود. مردم این كشورها گفتند: "ما منتظر انقلاب جهانی نمی نشینیم و خود دست به كار ساختمان سوسیالیسم می شویم".
آنچه برای من تعجب آور است جذابیت و موفقیتی ست كه این تئوری در ابتدای امر كسب نمود. باید فهمید كه این یك تز احمقانهء استالین نبود، بلكه نظر همه بود. چه كمونیست ها، چه سوسیالیست ها و چه مائوئیست ها و چه هواداران انقلاب رهایی بخش ملی. همگی توافق داشتند كه می توان در جهت ساختمان سوسیالیسم پیش رفت؛ حال یك كشور یا چند كشور، به تنهایی یا احیاناً با كمك متقابل یكدیگر، كمتر یا بیشتر بنا به درجهء قوت و ضعفشان... آنچه مهم است این است كه می توان در این جهت پیش رفت.
اما وقایع بر واقع گرایىِ این تئوری مهر ابطال زد.. چیزی كه با گذشت زمان شاهدش بودیم این بود كه آنچه آن ها تدریجاً ساختند سرمایه داری بود. بدین معنا كه وظیفهء جبران عقب ماندگی ابعاد دیگر پروژه را كه احیاناً وجود داشت یعنی ساختمان جامعه ای دیگر، جامعهء بدون طبقه و غیره محو كرد. این امر منجر به نوعی سوسیالیسم شد كه بر آن نام "سرمایه داری بدون سرمایه داران" گذاشته ام؛ جامعه ای كه تقریباً به صورتی طبیعی به "سرمایه داری با سرمایه داران" منتهی گشت. انقلاب اكتبر نه سوسیالیسم بلكه یك سرمایه داری را ساخت. همینطور انقلاب چین كه در ساختمان سرمایه داری موفق شد و نه در ساختمان سوسیالیسم. اگر چین در لحظهء كنونی قدم های بلندی [در راه صنعتی شدن] بر می دارد و آهنگ رشدی تقریباً دوبرابر هند دارد، از آنجا ست كه انقلاب چین به وقوع پیوست و در انقلاب آزادی بخش ملی هند نه شاهد رادیكالیسم و نه وسعت انقلاب چین بودیم. پس می بینیم كه این انقلاب ها بیانگر لحظهء خاصی هستند. آن ها به مصاف حقیقىِ چیزی رفتند كه در مقابل این جوامع تاریخی قرار داشت، یعنی همان جبران عقب ماندگی. هرچند این درست است كه در اشكالی به این امر پرداختند كه بسیاری از جنبه های قطعی و تعیین كنندهء سرمایه داری را بازتولید كرد، چه در عرصهء سازماندهىِ كار، چه در زمینهء از خود بیگانگىِ كالایی، حتی زمانی كه به اصطلاح صحبت از نفی بازار بود و غیره؛ چنانكه بسیاری از خصلت های اساسی سرمایه داری نیز بازتولید شد.
❊ در این ردیف، آیا می توان بحث خنثی نبودن تكنیك را هم ذكر كرد؟
سمیر امین: بله این عوامل را هم می توان ذكر كرد. باری با نوعی كسب آگاهی نسبت به این امر [بازتولید سرمایه داری]، تلاش هایی شد برای حركت كردن در جهت عكسِ این مسیر، و من از این بابت، مائوئیسم را بسیار تحسین می كنم، همانطور كه ماركس را تحسین می كنم. تلاش هایی شد، مثلاً زمانی كه مائو انقلاب فرهنگی را در چین به راه انداخت. منظور او این بود كه "آنچه شوروی در حال ساختن آن است یا فكر می كند كه می سازد سوسیالیسم نیست، سرمایه داری ست، هم اكنون نیز سرمایه داری ست. آنچه من و شما، كمونیست های چین، در حال ساختنِ آن هستیم و آن را سوسیالیسم می نامیم در واقع سرمایه داری ست. خواهید دید كه سرمایه داری ست. پس باید اهداف كیفی را در سرلوحهء كارمان قرار دهیم". البته برای این كار شاید شعار مناسبی را انتخاب نكرد. منظورم شعار: "آنچه باید رهبری را در دست داشته باشد سیاست است، نه اقتصاد"، سیاست و سپس انقلاب. تصادفی نیست كه انقلاب هم فرهنگی ست. منظور او (بدون آنكه خیلی ساده كرده باشم چون ممكن است اینطور تلقی شود) متحول كردن بشر است و بنای سوسیالیسم در یك كشور از طریق این تحول. من این تلاش مائو را [در زمینهء انقلاب فرهنگی] چنین می فهمم، اما از این فرایند چه درسی می توان گرفت؟
اولاً نمی توان در انتظار این نشست كه سرمایه داری جهان را یكدست و همگون سازد تا بعد انقلاب سوسیالیستی یا تكامل در جهت سوسیالیسم در مقیاسی جهانی حاصل شود. سرمایه داری احتمالاً هرگز جهان را یكدست نخواهد كرد.
ثانیاً نمی توان امیدوار بود كه با عزیمت از بخشی از مناطق آزاد شدهء كشورهای عقب مانده، هم عقب ماندگی را جبران كرد و هم در عین حال چیز دیگری را ساخت كه سوسیالیسم باشد.
ثالثاً و در اینجا ست كه غرب وارد صحنه می شود. ما نمی توانیم و نباید تصور كنیم كه در غرب هیچ خبری نیست. به هیچ وجه. مخالفت با از خود بیگانگىِ كالایی كه یكی از ابعاد اساسی، یا اصلاً اساسی ترین بُعدِ سرمایه داری ست، در غرب بسیار قوی تر است تا مثلاً در روسیه یا در ایران یا مصر؛ و بسیار قوی تر است از چین، خیلی قوی تر. در كشورهای عقب مانده هنوز این نیاز [به مصرف] وجود دارد. آن ها می گویند: "كاش ما هم مثل آن ها به كالاها دسترسی داشتیم". اما در غرب، از جنبش ۱۹۶۸ به بعد، چنین نیست. نباید شورش ۶۸ را دست كم گرفت. این شورش هرچند به جوانان، محافل دانشجویی و روشنفكری محدود بود، اما تأثیر آن امروز نیز در كل جامعه مشهود است و در جوامع غربی دائمی ست و اشكال گوناگونی به خود می گیرد: آنجا كه مضمونش مثلاً نپذیرفتنِ اشكال كار از خود بیگانه و غیر مشروع دانستنِ آن است؛ یا در عرصه های دیگر كه پیشرفت هایی داشته مانند دفاع از حیثیت و حقوق زنان (فمینیسم) و دفاع از محیط زیست (اكولوژی)، حتی اگر تنها بخش هایی از اهدافشان در این موارد تحقق یافته باشد. بنا بر این می بینیم كه نظام حاكم از جبهه های گوناگون زیر ضربه قرار می گیرد. اما سؤال من این است كه آیا ممكن است و می توان نوعی همگرایی میان این حملات تصور كرد؟ و در نتیجه، آیا می توان منطق حاكم بر نظام سرمایه داری را در مقیاس جهانی با حركت از نقاط مختلف زیر سؤال برد؟ یعنی هم منطق بازار، هم بازار ناقص و مثله شده یعنی بازار قطبی كننده را؟
واضح است كه گذار به سوسیالیسم را به این شكل دیدن كاملاً از سنت سوسیالیسم تاریخی متمایز است، چه سنت انترناسیونال دوم یا سوم، چه مائوئیسم و چه جنبش های رهایی بخش ملی كه شكل خفیف تر آن است. این دركْ دیدن گذار است به نحوه ای دیگر.
چرا نشود گذار از سرمایه داری جهانی و قطبی كننده به سوسیالیسم و كمونیسم جهانی را گذاری درازمدت و طولانی تصور كرد، مثل گذار مركانتالیستی یعنی گذار فئودالیسم به سرمایه داری كه سه قرن به درازا كشید؟ اما در مركانتالیسم چه چیز را شاهد بودیم؟ اینكه منطق هایی در كار بودند كه در تقابل با یكدیگر قرار داشتند: چه در سطح اقتصاد، یعنی منطق اربابی در مقابل منطق بورژوایی؛ چه در سطح فرهنگی یعنی مذهب در مقابل رفرم مذهبی، لائیسیته، روشنگری، خرد و غیره. این ها بودند منطق هایی كه با یكدیگر در تقابل بودند. خوب، چرا گذار به سوسیالیسم را گذاری درازمدت درنظر نگیریم كه در طی آن منطق هایی كه با یكدیگر درگیرند عمل می كنند، یعنی منطق های بازتولید مناسبات تولیدىِ سرمایه داری (یعنی همان هایی كه در جلو صحنه قرار داده می شوند به طوری كه گویی جایگاهی انحصاری داشته و حاكم هستند و همه چیز باید از آن ها فرمان برد) در تضاد با منطق های ضد سیستمی، غیر سرمایه داری و ضد سرمایه داری كه در بخش هایی وجود دارند. چرا فكر نكنیم كه وجود این منطق های درگیر با یكدیگر خصلت اساسىِ گذاری درازمدت است؟
ممكن است به این نظر دو پاسخ داده شود: اول اینكه سرمایه داری ثابت كرده است كه قدرت انعطاف غیر قابل تصوری دارد، خود را با خیلی چیزها وفق می دهد و اگر به زبان رایج بگوییم، آن ها را از آنِ خود می كند. در نتیجه شما می توانید منطق هایی داشته باشید كه فقط ظاهراً ضد سرمایه داری باشند، مثل منطق فمینیسم، اكولوژی، آزادی ملی، استقلال ملی، حتی مالكیت عمومی، بیمه های اجتماعی. سرمایه داری ثابت كرده است كه می تواند این منطق ها را جذب كرده و خیلی خوب به كار خود ادامه دهد. پس، چرا تا ابد این وضع ادامه نیابد؟ بله. این تز بسیارجذابی ست. تزی كه می گوید سرمایه داری ابدی ست، دقیقاً به این دلیل كه توانایىِ جذب كردنِ منطق های گوناگون حتی منطق های ضد خود را دارا ست. اما من معتقدم چنین نیست. اگر در واقع، به سه تضاد اساسىِ سرمایه داری توجه كنیم یعنی از خود بیگانگی كالایی، قطبی كردن و نابودی منابع و پایه های طبیعی، خواهیم دید كه این سه تضاد در گذشته و حال سیری فزاینده داشته و در آینده نیز خواهند داشت.
از خود بیگانگی كالایی، كالایی شدن در كشورهای خودمان، یعنی كشورهای توسعه نیافته، بخش های هرچه بیشتری از زندگی اجتماعی را فرا می گیرد. قطبی شدن ادامه دارد. هرچند تلاش هایی صورت گرفته كه مدتی آن را كاهش داده، اما این تلاش ها هم تحت سلطهء مناسبات حاكم قرار گرفته جذب و نابود گردیده یا به جای خود نشانده شده اند. منطق نابودی منابع و شالوده های طبیعی نیز همچنان ادامه دارد. این منطق نتیجهء آن است كه خِردِ سرمایه دارىْ خِردی ست كه در كوتاه مدت عمل می كند، یعنی خِرد مالی، خِرد محاسباتی كه از چند دهم ثانیه در احتكار مالی و بورس آغاز می شود و به ۵، ۱۰، یا ۱۵ سال یعنی افق حد اكثر سرمایه گذاری های گروه های بزرگِ صنعتی ختم می گردد. این زمانی ست بسیار كوتاه، و طبیعی ست كه چنین منطقی همیشه نابود كنندهء منابع و شالوده های طبیعی باشد. اما امروز این منطق به طرز بسیار خطرناكی نابود كننده گشته و دنیا را جداً تهدید می كند. پس، این سه تضاد به طرز فزاینده ای تشدید می شوند.
از امروز نمی توان گفت كه لحظهء گسست در كجای این گذارِ دراز مدت قرار دارد، جز با توسل به فالگیری و كف بینی! این لحظهء گسست، همانطور كه همیشه در تاریخ پیش می آید، فقط به صورتی مابعدی (a posteriori) قابل شناسایی ست و آن لحظه ای خواهد بود كه در آن تمایلاتْ سمت و سوی خود را عوض كنند، یعنی لحظه ای كه در آن تمایل به ابداعِ اشكالی از كار كه نافىِ از خود بیگانگی باشند، تمایل به كاهش روندِ نابودی منابع و پایه های طبیعی و تمایل به كاهش قطب بندی نقش مسلط یابند، در چنین زمانی ست كه می توان گفت وارد سوسیالیسم شده ایم. اما با همین مختصر توضیحات، می توان دید كه در تعریف چنین طرحی، مسأله این نیست كه چه كسی قدرت سیاسی را در اختیار دارد، یا كدام قاعدهء تكنیك اقتصادىِ مدیریت به كار گرفته می شود. ما با طرح تمدنی نوین رو به رو خواهیم بود: طرحی فرهنگی. و به این مفهوم است كه معتقدم در كمونیسم، یعنی جامعهء آتی، فرهنگ در ستاد رهبری قرار خواهد داشت. منظورم فرهنگ به مثابهء ویژگی ها یا تفاوت های فرهنگی كه از گذشته به ارث رسیده، نیست. واضح است كه بشر تاریخی دارد و این تاریخ ویژگی هایی را شكل بخشیده است، مثل تفاوت های فرهنگی كه همیشه هستند و در شكل مجموعه ای از تمایزات ظاهر می شوند، تمایزاتی نه فقط مذهبی، بلكه همچنین ملی. ما یك فرهنگ فرانسوی داریم، زیرا زبانی فرانسوی داریم، فرهنگ آلمانی به یمن زبان آلمانی موجودیت دارد، ملت ها هستند و اقوام، حالا هر نامی بر آن ها بگذاریم، این ها تفاوت هایی هستند كه از گذشته به ما به ارث رسیده اند.
منظور من در اینجا تفاوت هایی ست از نوعی دیگر، یعنی كثرت گرایی، تعدد در ساختمان آیندهء این فرهنگِ آتی. این امری ست كاملاً جدا و نسخهء حاضر و آماده ای برای آن در جایی یافت نمی شود، نه در اسلام، نه در مسیحیت، نه در سرمایه داری، نه در روشنگری، نه در نبوغ فرانسوی یا آلمانی؛ برعكس، این كثرت و تعدد را باید در آینده بیابیم و نه در گذشته، با تمام احترامی كه می توان برای تنوع فرهنگىِ موروثىِ گذشته قائل بود. مسلماً مسأله این نیست كه با دست زدن به روش های پلیسی یا ارعاب چیزی را نفی و نابود كرد، اما باید فهمید كه این تمایزاتِ گذشته نیستند كه آینده را خواهند ساخت. آینده باید بر اساسِ نوع دیگری از كثرت ساخته شود و این چیزی نیست مگر یك طرح و پروژهء فرهنگی. از این زاویه است كه فكر كردم باید دوباره به مسألهء ساختمان سوسیالیسم برگردیم.
به مرور زمان [درك سنتی از ساختمان سوسیالیسم] تقریباً به نظرم توهین آمیز می رسد و برای این مدعا دو مثال می زنم:
۱۹۳۰: كلكتیویزاسیون در اتحاد شوروی آغاز می گردد و در ۱۹۳۶ ماجرا پایان یافته تلقی شده، قانون اساسىِ جدیدی كه به اصطلاح دموكراتیك ترین قانون اساسىِ دنیا ست (چه مزاحی!) تدوین و تصویب می گردد و استالین اعلام می كند كه سوسیالیسم ساخته شد، یعنی جمعاً ۶ سال برای ساختمان تمدنی نوین!
۱۹۵۲: آغاز اصلاحات ارضی و كلكتیویزاسیون در چین و در ۱۹۵۷ تمام! یك گام بزرگ به پیش و مائو و كمونیست های چین اعلام می كنند كه سوسیالیسم ساخته شد، یعنی در عرض ۵ سال!
خوب، من می پرسم چه جای تعجبی ست كه جوامع روسیه و چین بهترین نمونهء یك فرهنگ جذاب و نوین نباشند (بگذریم كه قرار بود فرهنگ آن ها به خاطر سوسیالیسم بی نهایت جذاب باشد)؟! اما این امر غیر مترقبه ای نیست! مگر می توان سوسیالیسم را این چنین برپا كرد؟
برعكس، من معتقدم كه گذارْ طولانی مدت و دراز خواهد بود، با درگیری و كشمكش درونی؛ و همین كشمكش درونی ست كه در رشد خود زایندهء خیلی چیزهاست. آنچه در ابتدای امر مطرح است ابداع گونه ای از رشد نیروهای مولده است كه متمایز از نوع رشد قبلی باشد، كه منابع و پایه های طبیعی را نابود نسازد، كه گونه ای از كار را تولید كند كه از خود بیگانگی از آن زدوده شده باشد. فكر می كنم كه امروزه عناصری از این امر موجود است. سپس یافتنِ اشكالی از مدیریت جهانىِ این نظام مطرح است، مدیریتی كه قطبی شدن را كاهش دهد و فضائی واقعی ایجاد كند كه عقب ماندگی به این مفهوم جبران گردد و البته ابداع اشكالی از مدیریت سیاسی، از جمله در عرصهء قدرت لازم است، خصوصاً اینكه قدرت در این گذارِ دراز مدت به سرعت و خود به خود محو نخواهد شد.
من در برخورد به این فرایند و به این ابداع های ضروری برای آینده است كه كثرتگرا هستم، یعنی معتقدم كه این فرایند می تواند از جویبارهایی تغذیه شود كه سرچشمه هایش بسیار دور بوده و بسیار متنوع باشند. من فكر نمی كنم (البته در اینجا باید در انتخاب كلمات وسواس به خرج دهم، چرا كه نمی خواهم انواع بنیادگرایان مذهبی را تقویت كنم) كه حتی اعتقاد مذهبی الزاماً مانعی در این جهت باشد یا دستاوردی در این كثرتگرایی به همراه نداشته باشد. منظورم صِرف اعتقاد مذهبی ست نه بنیادگرایی یعنی جایی كه مذهب را نهادی می كنند و آن را پاسخگوی همهء مسائل می پندارند.
پس جویبارهای گوناگون با مبدأهای متنوع باید این كثرتگرایی را تغذیه كنند، روشنگری، مفهوم خرد، ماتریالیسم تاریخی .... باز تأكید می كنم كه این كثرتگرایی نه از آنگونه ای ست كه به استحكام بخشیدن به تمایزهای موروث تاریخی منجر گردد، بلكه برعكس، نوعی كثرتگرایی ست مبتنی بر ابداع جدید آن چیزی كه كاستوریادیس (۷) آن را عرصهء تخیل اجتماعی می نامد.
فكر می كنم زمان آن رسیده است كه كل چپ در مقیاس جهانی و تمام كسان، از زن و مرد، كه قربانیان این سرمایه داری واقعاً موجود هستند، كسانی كه فكر می كنند بازار هیچ معجزه ای با خود ندارد و هرگز نداشته است و نمی تواند از خودبیگانگی، قطبی شدن و نابودی منابع و پایه های طبیعی را كاهش دهد، بلكه آن را تشدید می كند، به این بحث بپردازند كه چگونه باید از این وضعیت در مقیاس جهانی خارج شد. این مهم مسلماً با یك ورد جادویی، به روال تروتسكیستی، كه "زنده باد انقلاب جهانی!" تحقق نمی یابد. این گذاری ست دراز مدت و پركشمكش و در نتیجه باید حوزه های درگیری را شناسایی كرده و بر بستر آن از نیروهایی حمایت نمود كه می خواهند منطق های حاكم را خم كرده مسیر دیگری بر آن تحمیل كنند.
❊ بسیار خوب، اگر بحث شما را درست فهمیده باشم، در این گذارِ درازمدت ممكن است شاهد خیلی چیزها باشیم حتی اشكال و شیوه های تولیدی دیگر. اگر مثلاً به اهمیت عناصری مانند آموزش، روشنفكران و نقش فزایندهء فرهنگ توجه كنیم، آیا نمی توان تئوری های مربوط به شیوهء تولید روشنفكری یا شیوهء تولید كادرها و ... و چیزهایی از این دست را ممكن شمرد؟
سمیر امین: برای من همهء این مباحث باز تلقی می شوند؛ اما فكر می كنم باید از استفاده های خیلی سهل از مفاهیمی مثل شیوهء تولید اجتناب ورزید، چرا كه این ها مسائل بسیار پیچیده ای هستند. سعی نكنیم، نه من، نه شما، نه دیگران كه به آن سؤالات پاسخ ها یا نسخه های فوری بدهیم. من از این می ترسم كه سخن گفتن از شیوهء تولید فلان و بهمان، صرفاً ترفندهایی باشد برای طفره رفتن از مشكلات، از طریق توضیحات شتابزده. اما به هرحال، بحث باز است و این ها پرسش هایی واقعی هستند.
تئوری قطع ارتباط
❊ سؤال دیگر مربوط می شود به پیاده كردن و تعریف عملىِ یك سیاست مبنی بر قطع ارتباط (déconnexion).
سمیر امین: در كتاب "مسیر فكری" تلاش كرده ام تا حدودی سیر تأملاتم را در بارهء آنچه قطع ارتباط نامیده ام بیان كنم. اولاً من این اصطلاح را ابداع نكرده ام. ثانیاً در بیان اندیشه های اجتماعی همیشه از واژه ها و مفاهیم زبان جاری سود می جوییم و این هم نقطه ضعف و هم نقطه قوتی ست. اصطلاح قطع ارتباط هم از همینجا به وام گرفته شده است. فیزیكدان ها غالباً واژه یا فرمولی ریاضی ابداع می كنند یا اگر اتفاقاً از واژه ای مربوط به زبان جاری سود جویند (مثلاً از واژهء مكانیك)، به آن معنای بسیار دقیقی می دهند؛ اما در اندیشهء اجتماعی، واژه و مفهومی كه از زبان جاری به عاریت می گیریم ممكن است مبهم و دوپهلو باقی بماند و حتی موجب بحث های كاذب شود. فكر می كنم اصطلاح قطع ارتباط از این نوع است و شاید اصطلاحِ مناسبی نباشد؛ زیرا در یك برخورد شتابزده ممكن است انزوا (autarcie) (۸) برداشت شود و در مواردی نیز چنین شده است، یعنی نوعی استراتژی را القاء كند كه می گوید این نظام جهانی، این دنیا مناسب من نیست، پس من ارتباط خود را با آن قطع می كنم، از آن خارج می شوم، و اگرممكن باشد به كرهء مریخ مهاجرت می كنم، یا می روم و در جایی به عزلت می نشینم. این می شود در لاك خود فرو رفتن و انزوای اقتصادی یا فرهنگی، یا سیاسی، حال هر اسمی بر آن بگذاریم. اصطلاح قطع ارتباط ممكن است چنین چیزی را القا كند. من اصلاً قصد نداشتم چنین محتوایی به آن بدهم. به هرحال، من تعریف نسبتاً بلندی از آن ارائه داده ام، كه مضمونش این است: نظام قطبی كننده نظامی ست استوار بر [ضرورت] انطباق مدام و یكجانبه ای كه بر كشورهای پیرامونی تحمیل می گردد. كشورهای پیرامونی خود را انطباق می دهند یا انطباق داده می شوند یا بهتر است بگوییم انطباق می یابند. آن ها بنا بر نیازهای بازتولید قطبی كننده منطبق می شوند. من این تعبیر "انطباق یكجانبه" را در سال ۱۹۵۷ مطرح كردم، یعنی خیلی قبل از آنكه بانك جهانی از انطباق ساختاری سخن بگوید، یعنی ۳۵ سال قبل از آن.
اما ما به مفهوم دیگری از انطباق نیاز داریم و قطع ارتباط چنین مفهومی ست، یعنی شكلی كه در آن انواع مناسبات بیرونىِ ما _ از اقتصادی گرفته تا سیاسی و فرهنگی و تكنولوژیك و نظامی و غیره، كه یك كل واحد را می سازند _ از اولویت منطق درونىِ ما تبعیت كند. حال چه این تحول به جبران عقب ماندگی بسنده كند و چه علاوه بر آن، آغاز حركت به سوی شیوه های سازماندهىِ نوین و متفاوت باشد، به هرحال، این تبعیت رابطهء خارجی از منطق درونی را من قطع ارتباط نامیده ام، یعنی دیگران را مجبور به انطباق كنیم، قدرتمندان را وادار كنیم خود را با ما انطباق دهند. به این مفهوم، قطع ارتباط همیشه مفهومی پراگماتیك و نسبی ست و بستگی به توازن قوا دارد. حال چند مثال می زنم:
در یك سیاست مبنی بر قطع ارتباط ممكن است یك بُعد نظامی وجود داشته باشد. این حالتِ شوروی بود كه تا زمانی كه وجود داشت در زمینهء تكنولوژی نظامی، با ابرقدرت نظامىِ دیگر در رقابت بسر می برد و در ظرفیت خود برای رقابت دچار محدودیت هایی بود. به این مفهوم شوروی به نوعی سیاست قطع ارتباط در زمینهء نظامی دست می زد. می توان به مثال های فرهنگىِ قطع ارتباط توجه كرد. مثلاً به اصطلاح شیوه های سازماندهىِ نوین، ایدئولوژی جدید، زبان های جدید و غیره. ممكن است قطع ارتباط ابعاد اقتصادی داشته باشد، یعنی ساختمان اقتصادهای مدرن، صنعتی شده و خود محور، و این بود پروژهء سوسیالیسم تاریخی و رهایىِ ملی، اقتصادهایی كه انزواطلب نیستند. حتی به یك معنی، پروژه ای مثل پروژهء شاه در ایران، رو به مدرنیته بود، یعنی مثلاً ساختن ایران به مثابهء قدرتی سرمایه داری، اما خودمحور و مدرنیزه شده توسط صنعتی كردن. پس حتی شاید بتوان گفت كه به مفهومی در طرح قطع ارتباط بگنجد. البته آن ها هرگز به چنین مفهومی معترف نبودند و خود او هم چنین چیزی نگفت، چرا كه این تعبیر متعلق به چپ بود و به زبان او نمی آمد. همهء این ها فقط برای آن است كه بگویم ممكن است قطع ارتباط را به مثابهء طیف وسیعی از سیاست ها دید كه از ساختمان سرمایه داری خودمحور، در عین ارتباط چند جانبه، شروع می گردد و در بهترین حالت است كه با سوسیالیسم عجین می شود. مسأله این است كه دیگران وادار به انطباق شوند. منظور از قطع ارتباط چنین چیزی ست.
لحظهء تاریخىِ فعلی لحظهء تهاجم علیه [سیاست] قطع ارتباط است. هدفْ منحل كردن تجربیات قطع ارتباط در زمان گذشته و تحمیل منطق های یكجانبهء جهانی شدنِ لیبرالی ست. به نظر من نباید از شرایط فعلی به این نتیجه رسید كه قطع ارتباط از دستور روز خارج شده است. یقیناً قطع ارتباط دوباره مطرح خواهد شد، اما در شكلی نوین. پس زمانی كه از قطع ارتباط بدین مفهوم سخن می گویم آن را مختص كشورهای سوسیالیستی یا حتی جهان سوم نمی دانم.
❊ البته كه نه، چون شما حتی از سیاست جامعهء اقتصادی اروپا (CEE) در زمینهء كشاورزی به مثابهء سیاستی مبنی بر قطع ارتباط نام می برید.
سمیر امین: بله. دقیقاً. من جامعهء اقتصادی اروپا را در زمینهء سیاست كشاورزی مثال زده ام، یا مثلاً آنچه سیاست دولت رفاه بود یعنی دولت های ملی با سیاست های ملی، انگلستان، فرانسه، آلمان ...
❊ اما مسأله ای كه مطرح می شود این است كه چگونه می شود سیاستی مبنی بر قطع ارتباط، به هر شكل كه باشد، اتخاذ نمود و آن را پیاده كرد، بدون آنكه چنین سیاستی در عین حال، "طبقهء جدید" و مسائل آن را ایجاد كند؟ چگونه می توان سیاستی را تصور كرد كه در جهت قطع ارتباط رود بدون آنكه حاملین آن خود عملاً به یك طبقهء جدید استثمارگر تبدیل شوند؟
سمیر امین: یقیناً من برای این مسأله نسخه ای در دست ندارم و فكر می كنم كه اصلاً خطرناك است كه به دنبال نسخه ای باشیم. باید بفهمیم كه آزادی مساوی ست با مخاطره؛ یعنی اگر در جهت آزادی مبارزه می كنیم در عین حال، در هر لحظه خطرهایی می كنیم و از آن جمله است خطری كه به ظهور طبقهء جدید مربوط می شود، خطری كه دائمی ست. به اعتقاد من باید به خرد مبارزات اجتماعی اعتماد كرد.
فوروم جهان سوم
❊ حال به فوروم (Forum du Tiers-Monde) بپردازیم: اگر اجازه بدهید من چند سؤال را یكجا مطرح كنم تا به آن ها یكجا پاسخ دهید. شما از ابتدای فعالیت تئوریك خود موضعی بسیار انتقادی در برخورد به سرمایه داری و جهانی شدنِ آن داشته اید و نیز در قبال كشورهای پیشرفته و برخوردشان با كشورهای تحت سلطه. اما به موازات این برخورد حاكی از مخالفت و مبارزه جویی در مواضعِ تئوریك، در برخورد عملىِ شما نوعی آمپیریسم و پراگماتیسم حس می شود. مثلاً به رغم نظرات انتقادی، شما شخصاً در برنامه های معطوف به توسعه شركت می جویید. ما این امر را در مصر و نیز در دیگر كشورهای آفریقا و در چارچوب انستیتوی رشد اقتصادی و برنامه ریزی آفریقا (IDEP) شاهدیم. این انستیتو را سازمان ملل برپا كرده و شما از سال ۱۹۷۰ تا ۱۹۸۰ ریاست آن را برعهده داشته اید. سؤال اول این است كه هدف شما از این برخورد دوگانه چه بوده است؟
فوروم جهان سوم در سال ۷۳ در سانتیاگو (شیلی) در زمان سالوادور آلنده پایه ریزی شد. درواقع، تحقیقات شما در چارچوب هرچه بیشتر با موانع اداری رو به رو شد و شما فوروم را برای ادامه دادن به آن تحقیقات ایجاد كردید. دولت سوئد در زمان اولاف پالمه نقش نسبتاً مهمی در این جهت ایفا كرد و موجب شد كه فوروم از نظر مالی روی پای خود بایستد. سؤال دوم سؤالی عمومی ست مربوط به نقش و وظیفهء فوروم جهان سوم و نوع سازماندهی آن.
سمیر امین: این معرفی از چگونگی ایجاد فوروم جهان سوم مجموعاً صحیح است هرچند در برخورد به نقش شخص من مبالغه آمیز به نظر می رسد. خوشبختانه من تنها نبودم و گرنه كار ما تداومی نمی یافت. البته من این كارها را كرده ام ولی من یكی بودم بین خیلی های دیگر كه حول این مسائل در هر مرحله بحث می كردیم كه چه باید كرد و چنین و چنان. فوروم نتیجهء یك كار جمعی ست كه من مسؤولیت اصلی همآهنگىِ آن را بر عهده داشته ام.
آنچه در ابتدای صحبت گفتم نظرات شخصی من است و نه نظرات فوروم، زیرا فوروم یك نظر ندارد، بلكه نظرات گوناگون در آن وجود دارد. هركس نظر خود را دارا ست و گاهی جریانات مختلف همزیستی دارند و به بحث می پردازند. بله، اما مجموعاً آنچه گفتید صحیح است. این یك بخش مطلب. اما مطلب دیگر كه شما هم بدان اشاره كردید و من در كتاب "مسیر فكری" ذكر كرده ام این است كه من روحیه ای مبارزه جویانه دارم، یعنی هرگز خودم را مثل یك روشنفكر نمی بینم كه در برج عاجی در پاریس یا جای دیگر در یك كتابخانه بنشیند و خود را با جنبش های خواستار تغییر در نیامیزد. به این مفهوم و چون شهروندی از جهان سوم هستم همواره فكر كرده ام كه اگر نیرویی در جهت زیر سؤال بردنِ سرمایه داری و برخورد به داوهای بزرگی كه با آن ها رو به رو هستیم برخیزد، وظیفهء اخص من كمك رساندن به آن است به هر وسیلهء ممكن. بنا بر این، هرگز در برابر چنین وظیفه ای بهانه جویی نكرده ام. البته این امر تا بدانجا نمی رود كه خود را در خدمت یك دولت قرار دهم، چرا كه این كار با روحیاتم در تضاد است. اما اینكه با كسانی كه در یك دولت یا قدرت كار می كنند همكاری كنم، چرا. البته گاهی به من خرده گرفته اند كه بعدها فلان دولت چه عملكردی داشته است. می شود به چنین خرده گیری هایی پاسخ داد كه من هروقت عملكرد یك دولت قابل تأیید نبوده است بلافاصله از آن فاصله گرفته ام. به هرحال، این خرده گیری ها مهم نیست. تا كنون این طور بوده است، بعد از این هم به همین روال ادامه می دهم یعنی منتظر نمی نشینم تا به حكم نمی دانم كدام معجزه، دولت عالی و بی نظیری پیدا شود و بعد بگویم خوب، حالا وارد عمل شوم! اگر مبارزه ای در جریان باشد كه به نظرم برسد در جهت صحیحی پیش می رود _ البته ممكن است اشتباه بكنم _ دلیلی نمی بینم كه از آن پشتیبانی نكنم.
پس فكر می كنم كه باید این خطرات را پذیرفت. بدین شكل بود كه ما فوروم جهان سوم را بنا كردیم و همانطور كه نام آن گواهی می دهد یك فوروم، یعنی یك چهار راه است كه هدف از آن دامن زدن به یك بحث جدی و غنی ست و زنده نگاه داشتن چنین بحثی. این بحث هم صرفاً تئوریك نیست، زیرا هدف فوروم این است كه پلی باشد بین تئوری و جنبش، بین جنبش ها و تحلیل؛ بدون اینكه تحلیل را تقدیس كند و آن را در خطهء خدایان، یعنی كسانی كه به تئوری های بزرگ می پردازند قرار دهد یا فكر كند جنبش چیز مبتذلی ست و از آنِ آدم های عادی. و نه اینكه از آن طرف بیفتد و بینشی ایدآل از جنبش داشته باشد، یعنی فكر كند كه جنبش خود همه چیز می تواند بیافریند و تفكر و تأمل و تحلیل هیچ اهمیتی ندارد. هدف فوروم تلاش برای حفظ یك گفت و گوی مداوم، یك جریان دوجانبه و دائمی میان آندو ست.
لازمهء چنین امری این است كه جنبش در تمام ابعاد آن در نظر گرفته شود. هرگاه جنبش با منطق نظام كه منطق سرمایه داری واقعاً موجود است در كشمكش قرار گیرد، تحلیل باید به كمك بشتابد و جنبش را از افق های گوناگون تغذیه كند: ماتریالیسم تاریخی، تحلیل اقتصادی - سیاسی، تحلیل اقتصاد - جهان، جریان های ایدئولوژیك و فلسفی گوناگون ... بحث به روی همهء این افق ها باز است و می توانند مطرح شوند. ممكن است جریان هایی از انترناسیونالیسم حركت كنند یا از خرد یا از روشنگری، یا حتی برخی كسان، از اعتقادات مذهبی خود. این را اصلاً نباید كنار زد. مثلاً تصور كنید جریانی ابعاد فرهنگی، ملی یا مذهبی را با نظر تأیید بنگرد. هیچ ایرادی ندارد. فوروم یك فوروم، یك چهار راه است و بنا بر این، باید روشن باشد كه همهء نظرها می توانند مطرح باشند. من در واقع، دو نقش ایفا می كنم: زمانی كه متنی را می نویسم نظر خودم را می نویسم، اما زمانی كه همآهنگی گروهی در چارچوب فوروم را بر عهده دارم صرفاً به این كار می پردازم و نباید چیز دیگری تصور كرد. همهء اعضای فوروم نظر خود را دارند و شاگرد مدرسه نیستند كه از كسی پیروی كنند.
بسیار خوب، پس در درجهء اول این یك فوروم است. ما عمداً از فورومی برای جهان سوم آغاز كردیم. این البته از نوعی حساسیت شدید ناسیونالیستی نبود كه مثلاً فكر كنیم غرب دشمن است و اینكه همه شان پلید اند و چیزی ندارند كه ما از آن ها بیاموزیم. اما فكر كردیم كه اگر این بحث را در عرصهء جهانی آغاز كنیم، طبق معمول در حجم كمىِ تولیدات غرب _ كه همیشه هم از نظر كیفی چشمگیر نیست _ غرق می شویم. زیر فشار مد روز و خیلی چیزهایی كه از شمال می آید و بیان سلطهء آن است قرار می گیریم. پس ابتدا از خودمان آغاز كنیم، یعنی كسانی از جهان سوم. بعد، با توجه به داو هایی كه جهانی شدن در برابرمان قرار می دهد، نفس این مطلب كه پروژه های سوسیالیستی یا اصطلاحاً سوسیالیستی و پروژه های آزادی ملی آنطور كه بودند همه نفس های آخر خود را می كشیدند، یا فرو می ریختند یا تحلیل می رفتند، و این كه ما در دوره ای از جهانی شدن قرار داریم كه ایدئولوژی لیبرال و نیروهای سرمایه یعنی شمال و همان مراكز تاریخی سه گانه مسلط هستند، به این نتیجه رسیدیم، یعنی نه فقط من بلكه همهء مسؤولین فعالیت های فوروم، متقاعد شدیم كه كار كردن با دیگران، یعنی كسانی از شمال، شاید به زحمتش بیرزد و بدین ترتیب، فوروم جهانىِ بدیل ها ایجاد شد.
❊ شما از مناطق جغرافیایی گوناگون صحبت كردید، جهان را به چند منطقهء جغرافیایی گوناگون تقسیم كرده اید؟ گویا در رابطه با ایران و تركیه و جمهوری های آسیایی شوروی سابق طرحی داشته اید؟
سمیر امین: خوب، به سازمان ویژهء فوروم جهان سوم بر می گردیم: در آغاز، فوروم حول سه منطقهء بزرگ، بنا به منطقی جغرافیایی سازماندهی شد، یعنی آسیا، آفریقا و آمریكای لاتین. این امر از نظر دلایل عملی هم مطلوب بود. ما می توانستیم یك همآهنگ كنندهء كل داشته باشیم (كه در اینجا به دلایل عملی این مسؤولیت به شخص من سپرده شد) و همآهنگ كنندگان منطقه ای. دلایل زبانی هم نقش خود را بازی می كردند چرا كه ممكن است در ارتباطات، از زبان هایی استفاده شود كه الزاماً یكی نبوده و منطقه به منطقه متفاوت باشند. بعدها این بینش منطقه ای صیقل خورد، زیرا مثلاً ما آمریكای لاتین و كارائیب را یكی در نظر گرفته بودیم، حال آنكه در كارائیب زبان انگلیسی رواج دارد و در نتیجه به طور نسبی از آمریكای لاتین متمایز است... در آفریقا، نیمی از آن به لحاظ تعداد جمعیت به دنیای عرب تعلق دارد، یعنی آفریقای شمالی و نمی توان آن را از یك سوم دیگر جهان عرب (به لحاظ جمعیتی) یعنی از جهان عربِ آسیای غربی تفكیك كرد. از طرف دیگر ابزار زبانی را نیز باید درنظر داشت. مثلاً در این مورد آخر، عربی زبان رایج همهء كشورهای عرب است، یا عمدتاً انگلیسی و فرانسوی برای آفریقای سیاه. بعد به آسیا می رسیم كه قاره ای ست عظیم: آسیا به وضوح و تقریباً به صورتی خود به خودی به سه منطقهء بزرگ ، خیلی بزرگ تقسیم شد: ۱- شبه قارهء هند، ۲- آسیای شرقی، ۳- آسیای جنوب شرقی.
۱- شبه قارهء هند عملاً همان هند است، زیرا ما بقی بجز پاكستان _ كه بعداًجداگانه بدان خواهم پرداخت _ به نسبت هند كشورهایی نسبتاً كوچك محسوب می شوند، یعنی مشخصاً بنگلادش، سریلانكا و نپال. هرچند بنگلادش ۱۰۰ میلیون نفر جمعیت دارد. از طرف دیگر در شبه قارهء هند ما یك زبان كار مشترك داشتیم كه انگلیسی بود و با فرهنگی نسبتاً مشترك یعنی هندویی رو به رو هستیم. بماند كه بنگلادش مسلمان است و در سریلانكا و نپال بودایی ها هم هستند، اما كلاً فرهنگ حاكم در منطقه هندویی ست. به این دلایل، هند یكی از مناطق سه گانهء ما را تشكیل داد.
۲- آسیای شرقی، یعنی آسیای كنفوسیوسی: منظور بخشی ست از آسیا با سنت چینی، آسیای غیر ژاپنی یعنی چین، تایوان، دو كره، ویتنام و ...
۳- آسیای جنوب شرقی كه از نظر جمعیت بسیار وسیع است و متنوع، و شامل تایلند، مالزی، اندونزی، فیلیپین و برمه می شود كه خیلی از یكدیگر متمایز اند به اضافهء كشورهای كوچكتری مثل كامبوج، لائوس و غیره.
ما چنین تقسیم سه گانه ای را تصور كرده بودیم و در جریان كار، در شبكه های ارتباطی فوروم نیز چنین دیدی تدریجاً جا افتاد. اما یك منطقهء آسیا هاشور خورده باقی ماند، یعنی آسیای مركزی و غربی. چرا؟ به دلایل گوناگون كه هیچ جنبهء فلسفی ندارد! اولاً تركیه كماكان و همواره خود را اروپایی می داند. نمی دانم به چه جهت، اما به هرحال این طور است. به رغم آنكه در جایگاه كشور پیرامونی قرار دارد، اززمان آتاتورك و شاید حتی از قبل یعنی از زمان عثمانی، این بینش حاكم است. البته هم در فوروم جهان سوم و هم در فوروم بدیل جهانی، روشنفكرانِ ترك حضور دارند و هستهء فعالی كه از كیفیت خوبی برخوردار است تشكیل می دهند. اخیراً در آنكارا فورومی در بارهء تركیهء خاور میانه برگزار كردند...
بعد می رسیم به آسیای مركزی شوروی سابق. تا زمان فروپاشی اتحاد شوروی چنین منطقه ای وجود خارجی نداشت و جزو اتحاد به شمار می رفت. پس می ماند ایران، افغانستان و احیاناً پاكستان. ایران بایست هستهء اصلی دیگری محسوب شود. اما عملاً چیزی از آغاز فعالیت فوروم نگذشته بود كه جمهوری اسلامی به قدرت رسید، و این امر مناسبات با ایران را دشوار كرد. از طرف دیگر افغانستان هم گرفتار جنگی شد كه پایانی برای آن متصورنیست و دیگر نمی شود فهمید كه امروز كشوری به این نام وجود دارد یا نه. پاكستان هم به رغم آنكه به نظر من همان هندی های مسلمان هستند اما نمی خواهند خود را چنین تعریف كنند و خود را مسلمانان آسیای مركزی یا آسیای غربی یا نمی دانم چه، می دانند. بنا بر این، برای فوروم این وظیفه مطرح است كه در این منطقهء آسیا شعبهء خود را تشكیل دهد و روشنفكران ایرانی می توانند در این زمینه نقش خود را ایفا كنند.
❊ ما سؤال های بسیار دیگری داریم اما جنبهء ثانوی دارند. آیا مایلید نكتهء دیگری به صحبت اضافه كنید؟
سمیر امین: خیر. فكر می كنم تقریباً به همه چیز پرداختیم. من خیلی مایلم كه متن فارسی این مصاحبه به نحوی میان ایرانیان پخش شود.
* * * * * * *
یادداشت:
۱- برنیه (François Bernier) پزشك و سیاح فرانسوی (۱۶۸۸- ۱۶۲۰). وی چند سال در هند پزشك اورنگ زیب (پادشاه مقتدر سلسلهء تیموریان هند) بود. پس از بازگشت به فرانسه شرحی از سفرهای خود در شرق منتشر كرد و بدین طریق راه را بر شرق شناسی گشود (فرهنگ روبر، ج. ۲، اعلام).
۲- در برابر oligopolistique "چندك - فروشنده ای" (واژه نامهء آشوری) یا "چندك - قطبی"، یا "دارای چند قطب معدود" شاید بتوان گفت.
۳- و یا به تعبیر دیگر: روشن نگری (ر. ك، به كتاب روشن نگری چیست؟، حاوی مقالاتی از كانت و دیگران، گردآورىِ "ارهارد بار" و به ترجمهء سیروس آریان پور، انتشارات آگاه، تهران ۱۳۷۶).
۴- Immanuel Wallerstein مورخ، جامعه شناس و اقتصاددان آمریكایی، كه در حال حاضر مدیریت "مركز فرناند برودل" را در دانشگاه دولتی نیویورك به عهده دارد. از جمله آثار او ست: "نظام جهان از قرن پانزدهم تا امروز"، "بحران، كدام بحران؟"، "سرمایه داری تاریخی"، مشاركت در تألیف كتاب "بازخوانی آثار برودل" و كتاب "نژاد، ملت، طبقه" همراه با اتی ین بالیبار(Etienne Balibar).
۵- Samir AMIN, Les défis de la mondialisation, L’Harmattan, Paris ۱۹۹۶.
۶- Stephane Courtois, Le Livre noir du communisme, Robert Laffont, Paris, ۱۹۹۷.
برای نقد و بررسی این كتاب می توان مراجعه كرد به لوموند دیپلوماتیك، دسامبر ۱۹۹۷ (حاوی مقالاتی از ژیل پرو، سرژ حلیمی، موریس لوموان و میشل دریفوس)، و نیز جزوه ای در ۲۸ صفحه از دانیل بن سعید كه به عنوان ضمیمهء نشریهء Rouge ارگان Ligue Communiste Révolutionnare (LCR) شمارهء ۱۷۵۵ منتشر شده است.
۷- كورنلیوس كاستریادیس (Cornelius Castoriadis) فیلسوف، روانكاو و جامعه شناس یونانی تبار فرانسوی (۱۹۹۷-۱۹۲۲) كه همراه با Claude Lefort مجلهء سوسیالیسم یا توحش را منتشر می كرد و به نقد جامعهء بوروكراتیك و ماركسیسم شوروی می پرداخت.
۸- در برابر واژهء فرانسوی autarcie (یا autarchy انگلیسی) معمولاً خودكفائی (یا خودبسی در واژه نامهء آشوری) می گذارند؛ ولی چون در متن، از این واژه معنای صرفاً منفىِ آن منظور بود واژهء انزوا را مناسب تر دیدیم. همچنین ر. ك. به فرهنگ روبر.
توضیحات:
- (مربوط به ص ۲۶۹) در بارهء جماعت (همبود) ر. ك. به كتاب "در تاریكىِ هزاره ها" از ایرج اسكندری، چاپ خارج از كشور، پاییز ۱۳۶۳، بدون نام ناشر.
کنگره بین المللی مارکس، جلد دوم
