: در بارهء انتگريسم اسلامی
با درگذشت ماکسيم رودنسون در ۲۳ مه ۲۰۰۴ در سن ۸۹ سالگی، یکی از آخرين چهره های بزرگ نحله ای استثنائی از اسلام شناسان غربی از ميان ما رفت - يعنی اگر در اين زمينه، تنها به فرانسوی هايی مانند وی بسنده کنيم، می توان از چهره هايی چون رژی بلاشر، کلود کاهن و ژاک بِرگ نام برد. رودنسون به اين دسته از نويسندگان تعلق داشت که رهيافتی پيشگام داشتند و با پالايش زمينهء مطالعات اسلامی، آن را برای انطباق با ديگر علوم اجتماعی آماده کردند، به خصوص که خود را از قيود عمدهء »شرق شناسی« استعماری آزاد کرده بودند و به قضيه و آرمان توده های مسلمانی که با سلطهء غرب مبارزه می کردند حساس بودند (۱). نويسندگانی که تبليغات بی حد رسانه ها حول مسألهء »تخصص«، (هنوز) نتوانسته است آنان را به فساد بکشاند. اين »تخصص« هم اکنون به بازيگر ممتاز جامعهء نمايشی زمانهء ما تبديل شده و اسلام در قالب تمام خواهی (انتگريسم) و تروريسم همان وضعيت دشمن درجهء اول را در مخيلهء غرب بازيافته است.
تمايز ماکسيم رودنسون از ديگر همتايان خود به کار گرفتنِ چارچوبی از بينش انتقادی مارکسی دربارهء جهان اسلام است. علاوه بر اين، رابطهء او با مارکس منشأ تنوع بسيار زياد موضوعات و مباحثی ست که به آثار او ويژگی می بخشد و نمی توان آن ها را صرفاً به مطالعات اسلامی محدود کرد. دستاورد تئوريک او، در واقع، حوزه هايی از پژوهش های تاريخی يا جامعه شناختی را در بر می گيرد که از پژوهش در بارهء تنها »جهان اسلام« گسترده تر است و با الهام مارکسی که هرگز آن را انکار نکرد در تبادل و گفتگوی دائم قرار دارد. يکی از ابعاد آثار ماکسيم رودنسون که به هيچ رو اهميتش کمتر نيست به کشمکش اسرائيل و اعراب اختصاص دارد. مقالهء وی تحت عنوان »آيا اسرائيل پديده ای استعماری ست؟« که در نشريهء عصر جديد ويژهء مبحث داغ و پرشور جنگ ژوئن ۱۹۶۷ منتشر شد سهمی بنيادين در ارائهء نقد چپ از صهيونيسم به شمار می رود (۲).
تأملات رودنسون دربارهء »بنيادگرايی اسلامی« کاملاً در پرتو همين الهام مارکسی ست، چه در رهيافت تحليلی اش که اساساً هم »ماترياليستی« ست و هم تطبيقی، و چه در رويکرد سياسی اش که در آن فهم عميق علل و انگيزه های برآمد مجددِ اين ايدئولوژی سياسی ـ مذهبی باعث نمی شود که اين ملحدِ اساساً ضد حکومت دينی بدان کوچکترين التفاتی داشته باشد (۳).
مصاحبه ای که در زير می آيد و تا کنون منتشر نشده در سال ۱۹۸۶ (که تاريخ دقيق آن را به ياد ندارم) در آپارتمان ماکسيم رودنسون در پاريس و در ميان انبوه کتابهايی که کف اطاق ريخته بود و جايی برايشان در قفسه های کتاب که سراسر ديوارها را پوشانده بود يافت نمی شد، انجام شده است.
من سخنان او را بر پايهء يادداشت هايی که ضمن شنيدن نوار ضبط صوت (که گم شده) تندنويسی کرده بودم با حذف سؤالات و مداخله های خودم تنظيم نمودم تا در نشريه ای که قرار بود منتشر شود و نشد چاپ شود. درگذشت اين انديشمند بزرگ مرا بر آن داشت تا دوباره به اين متن بپردازم و به عنوان بزرگداشت او منتشر کنم. به خصوص که سخنان او، چنانکه ملاحظه خواهيد کرد، علاوه بر آن که مسألهء روز است در مقايسه با آثار وی که معروف همگان است، از نوعی ويژگی نيز برخوردار می باشد. ژ. آ.
»تمام خواهی (انتگريسم) اسلامی« نامگذاری مناسبی نيست و »فوندمانتاليسم« (بنيادگرايی) از اين هم کمتر، اصطلاح »اسلام گرايی« هم باعث خَلط مبحث با اسلام می شود، »اسلام راديکال« چندان بد نيست، اما هيچ يک از نامگذاری ها دقيقاً با موضوع انطباق ندارد. به هرحال، زير عنوان »انتگريسم اسلامی« می توان همهء جنبش هايی را گرد آورد که فکر می کنند اجرای تام و تمام احکام و اعمال اسلامی، از جمله در عرصه های سياسی و اجتماعی، می تواند جامعهء مسلمانان و حتی سراسر جهان را به سوی دولتی همآهنگ و آرمانی سوق دهد؛ دولتی که بازتاب نخستين جامعهء ايدآلی اسلامی ست يعنی جامعهء مدينه در فاصلهء سالهای ۶۲۲ تا ۶۳۲ ميلادی [ده سال اول تاريخ هجری].
از اين نظر، شاهد شباهتی هستيم با يک ايدئولوژی سياسی لائيک مانند کمونيسم که بر اساس آن، اجرای تام و تمام دستورالعمل هايی که بنيانگذار تدوين کرده بايد به ايجاد جامعه ای همآهنگ، بدون استثمار و بدون ستم بينجامد. برعکس، در مسيحيت، ايدئولوژی مشابهی وجود ندارد. انتگريست های مسيحی فکر می کنند که اجرای تام و تمام تعاليم مسيح جهانيان را خوب و مهربان می سازد، اما لزوماً ساخت جامعه را تغيير نمی دهد.
اين امر ناشی از فرق عميق بين تکوين مسيحيت و تکوين اسلام است. مسيحيان در آغاز، گروه بسته (»سکت«) کوچکی بودند، تجمعی ايدئولوژيک حول يک شخص فرهمند (کاريسماتيک) در نقطه ای دورافتاده از يک امپراتوری، امپراتوری روم، که از نظام اداری عظيمی برخوردار بود. اين سکت کوچک، در آغاز نمی توانست ادعای تدوين برنامهء سياسی و اجتماعی داشته باشد. اين نه قصد مسيح بود نه قصد نخستين ارباب کليسا طی دو سه قرن اول.
پيش از آنکه امپراتور کنستانتين در ۳۲۵ ميلادی فرمان دهد که اين کليسا (به زبان لاتين ecclesia يعنی مجمع) بايد به مذهب دولتی بدل شود، کليسا فرصت آن را داشت که يک دستگاه ايدئولوژيک مستقل کاملاً جاافتاده برپا کند. به طوری که حتی پس از کنستانتين سنت وجود دو دستگاه متمايز حفظ شد که يکی متعلق به دولت بود و ديگری متعلق به کليسا. ايندو می توانستند با يکديگر در پيوند تنگاتنگ باشند يا متحد بمانند که غالباً چنين بودند (اتحاد ارتش و کليسا، سزار و پاپ و غيره). اما ممکن بود در نزاع با يکديگر نيز باشند (مانند مبارزه بين ساسردوس و امپراتوری (۴) لويی ۱۴ و فيليپ اوگوستِ تکفير شده و غيره). مثالهايی هم از رابطهء دولت و کليسای پروتستان می توان آورد (ژنو در قرن ۱۶، ماساچوست در قرن ۱۷) اما اين جدال ها در تاريخ مسيحيت استثنا ست.
اسلام در شبه جزيره ای پهناور در خارج از حوزهء تمدن روم زاده می شود، سرزمينی که در آن چند ده قبيلهء عرب در کمال استقلال از يکديگر زندگی می کردند، و تنها چند نهاد مشترک داشتند يعنی زبان، برخی مناسک، يک تقويم، چند بازار مکاره و چند مسابقهء شعری. محمد در دوره ای که در مدينه بسر برد (يعنی از ۶۲۲ تا مرگش در ۶۳۲) والاترين رهبر سياسی و در عين حال دينی ست. او هم رهبر دينی و در ارتباط با خدا ست و هم رئيس جامعه ای که تابع قانون روم نيست. وی به حل اختلافات می پردازد، قبايل را به سوی خود جذب می کند و به ملزومات دفاع از خود پاسخ می گويد و اگر لازم شد دست به حمله می زند - اين شيوهء مسلط زندگی در دنيای بی دولتِ شبه جزيرهء عربستان در اين دوره است. بدين ترتيب است که در ريشه های آغازين اسلام، شاهد ادغام امور سياسی و دينی در يک دستگاه واحد هستيم. دست کم از نظر تئوريک چنين است، زيرا زمانی که امپراتوری پهناور اسلام پديد آمد تخصص وظايف بر همگان الزامی گشت.
تفکيک دين از دولت با ايدآل اسلام تناقض دارد، اما نه با پراتيک و اجرای آن، چرا که همواره هیأت هايی از علمای متخصص وجود داشته اند: قضات در اسلام به دستگاه مذهب وابسته اند با صلاحيت هايی متمايز از صلاحيت های قضات در حقوق روم غربی. از سوی ديگر، اين نظام دارای خويشاوندی نزديکی با يهوديت است، که در آن، مانند اسلام، کارگزاران دين، خاخام ها روحانيتی مقدس پديد نمی آورند، بلکه دانشورانی هستند نظير علما (توجه کنيم که کنيسه يا سيناگوگ يا بيت مدراش يعنی مدرسه).
با وجود اين، ايدآل مدينهء [پيامبر] مبنی بر وحدت قدرت سياسی و دينی، همچنان به حيات خود ادامه می دهد. اين حقيقتی ست که به ندرت می توان نمونه ای چنين خالص از جامعهء سياسی ـ ايدئولوژيک از نوع اسلام سراغ داد - به استثنای کمونيسم پس از ۱۹۱۷ که مانند اسلام دچار انشعابات شد و در آن مقامات سياسی چه دربارهء مسائل تئوريک، چه دربارهء ايدئولوژی نخستين و چه دربارهء آنچه بايد انديشيد آئين مقرر می نمايند. با وجود اين، در حالی که کمونيسم سرمشقی ست ناظر به آينده، بنيادگرايی اسلامی، خود را به سرمشقی واقعی، اما متعلق به ۱۴ قرن پيش، پيوند می دهد. اين ايدآل مبهمی ست. وقتی از تمام خواهان مسلمان بپرسيم: »آن برنامه تان که می گوييد فراتر از سوسياليسم و سرمايه داری ست چيست؟« با سخنان تهييج آميز بسيار مبهمی که هميشه تکراری ست جواب می دهند، آنهم مبتنی بر دو سه آيه از قرآن يا از حديث - که عموماً بد تفسير می کنند.
حال آنکه چنين مسأله ای در زمان پيامبر مطرح نبوده، چرا که هيچ کس به تغيير ساخت اجتماعی نمی انديشيده و آن را بديهی می انگاشته اند. محمد هرگز چيزی عليه بردگی نگفت (چنان که عيسی هم هرگز چيزی عليه کارمزدی بر زبان نياورد). البته ايدهء يک کمونته [يا گروه] اجتماعی که بر پايهء سلسله مراتب سازماندهی شده باشد در قرآن يافت می شود، اما اين کاملاً برای آن زمان امری عادی ست. محمد خود را در درون جامعه قرار می دهد، حال آنکه عيسی خود را خارج از آن می داند. اسلام مانند تعاليم کنفوسيوس به دولت نظر دارد، در حالی که تعاليم عيسی و بودا آئين هايی اخلاقی اند و محور آنها جست و جوی رستگاری شخصی ست.
تمام خواهی اسلامی يک ايدئولوژی واپس گرا ست. جنبش های تمام خواه مسلمان به هيچ رو در جست و جوی واژگون کردن ساختار اجتماعی نيستند و اگر هم خواستارش باشند برايشان امری ثانوی ست. آنها شالوده های جامعه را تغيير نداده اند نه در عربستان سعودی، نه در ايران. جامعهء »نوينی« که »انقلاب های اسلامی« برپا می کنند به نحوی حيرت انگيز شبيه جامعه ای ست که تازه واژگون کرده اند. زمانی که من در ۱۹۷۸ به نحوی بسيار ميانه روانه گفتم که حکومت روحانيون در ايران در من اميدی بر نمی انگيزد، کسانی مرا سرزنش کردند. من گفته بودم »خمينی در بهترين حالت، دوپانلو (Dupanloup) ست و در بدترين حالت، تورکه مادا (Torquemada)«. افسوس! که آنچه پيش آمد بدترين حالت بود (۵).
وقتی تاريخ ما را فرا می خواند، ناگزيريم تصميم بگيريم. اينجا ست که جريان های سياسی شکل می گيرد: چپ، راست، ميانه. جهان اسلام تحت تأثير اروپا دستور العمل های بسياری از غرب به عاريت گرفته است. از پارلمانتاريست های ليبرال گرفته تا سوسياليست هايی که خود را به مارکس منسوب می کنند. سرانجام، امروز، همه تا حدی از اين بديل ها مأيوس شده اند، زيرا پارلمانتاريسم مالکان بزرگ ارضی را به قدرت رسانده و سوسياليسم اقشار بوروکرات نظامی و غيره را. اينجا ست که به ايدئولوژی قديمی »خويشتنِ خويش« بر می گردند يعنی اسلام. اما تأثير اروپا رد پاهای عميقی بر جا گذاشته است، به خصوص اين ايده که حکومت کنندگان بايد از طريق رأی گيری از حکومت شوندگان الهام بگيرند. اين امر در جهان اسلام ايدهء نوينی ست. بدين ترتيب است که نخستين اقدام خمينی سازماندهی انتخابات و تدوين يک قانون اساسی جديد بود.
دربارهء زنان، می توان در اسلام زرادخانه ای سنتی يافت به سود برتری جنس مذکر و تبعيض بين زن و مرد. يکی از دلايلی که باعث می شود انتگريسم اسلامی تقريباً در همه جا جاذبه داشته باشد اين است که مردانی که در نتيجهء نفوذ ايدئولوژی های مدرن، خويش را از امتيازات سنتی شان محروم می بينند، می دانند که در يک جامعهء اسلامی که بدانان پيشنهاد می شود، آنها می توانند بر استدلال های مقدس مبتنی بر تفوق جنس مذکر تکيه کنند. اين يکی از دلايلی ست که غالباً پوشيده می دارند، اما ريشه هايی عميق و گاه نا خود آگاه دارد و سبب رواج تمام خواهی اسلامی ست. برای مثال، تجربه هايی که به نام مدرنيت انجام شده به سمت اعطای حقوق بيشتری به زنان حرکت کرده و همين خشم شماری از مردان را برانگيخته است.
من در ۱۹۶۵ به الجزاير سفر کردم. زمانی بود که بن بلا دست به تلاش های محتاطانه ای می زد تا در راه برابری زنان گام هايی بردارد. يک اتحاديهء رسمی زنان که مثل اتحاديهء قلابی امروز نبود، کنگره ای در پايتخت برگزار کرده بود. در پايان کنگره، زنان تظاهراتی در خيابان های الجزيره برپا کرده بودند که بن بلا در رأس آن قرار داشت. در دو طرف خيابان، در پياده روها برخی مردان بيزاری خود را با سوت زدن و متلک گفتن نشان می دادند. من اطمينان دارم که اين حادثه در کودتای بومدين نقش داشت و بسياری را وادار نمود تا با نظری موافق به آن بنگرند.
انتگريسم اسلامی جريانی موقت و گذرا ست، اما هنوز می تواند ۳۰ يا ۵۰ يا نمی دانم چند سال ديگر دوام بياورد. آنجا که در قدرت نيست، همچنان به مثابهء يک ايدآل باقی می ماند. تا زمانی که طبقات پايين تحقير می شوند، اين نارضايی آنان را به افراط سوق می دهد. بايد سالها تجربهء حکومت روحانيون داشت تا از آن بيزار شد: در اروپا که سالها طول کشيد! مرحلهء کنونی ساليان دراز تحت سلطهء بنيادگرايان مسلمان باقی خواهد ماند.
اگر يک رژيم انتگريست اسلامی شکستی فاحش بخورد و به استبدادی آشکار و سلسله مراتبی نکبت بار بينجامد و همچنين در عرصهء آرمانهای ملی شکست هايی نصيب اش گردد ممکن است بسياری از افراد به بديلی روی آورند که اين معايب را تقبيح می کند؛ اما اين بديل بايد معتبر، اميدبخش و بسيج کننده باشد و اين امر ساده ای نخواهد بود.
ترجمه برای انديشه و پيکار
* ژيلبر آشکار (Gilbert Achcar)استاد علوم سياسی در دانشگاه پاريس ۸، پژوهشگر در کانون مارک بلوخ (برلين). آخرين کتاب هايی که از او منتشر شده: شرق ملتهب، خاورميانه در آئينهء مارکسيستی
L’Orient incandescent,
Le Moyen -Orient au miroir marxiste,
Ed. Page deux ۲۰۰۳.
و ديگری جدال دو توحش، ۱۱ سپتامبر و ايجاد بی نظمی نوين جهانی (به فارسی، ترجمهء حسن گلريز) Le Choc des des barbaries,
Terrorismes et désordre mondial,
Editions Complexe ۲۰۰۲.
۱- نک. به شرحی که خودش از تحول مطالعات اسلامی در کتاب شيفتگی به اسلام (۱۹۸۰ و ۱۹۹۹) ارائه داده است.
۲- اين مقاله مجدداً در کتاب ملت يهود يا مسألهء يهود؟ چاپ شده است
(Maxime Rodinson, Peuple juif ou problème juif ۱۹۸۱)
۳- تأملات عمدهء ماکسيم رودنسون را در بارهء انتگريسم (تمام خواهی) اسلامی معاصر می توان در اسلام: سياست و عقيده (۱۹۹۳) (L’islam: politique et croyance)
يافت و بايد آن را با خواندن فصل اول از کتاب از فيثاغورث تا لنين: عمل گرايی های ايدئولوژيک (۱۹۹۳) تکميل کرد.
۴- از ۱۱۵۴ تا ۱۲۵۰ بر سر اينکه در غرب مسيحی، سروری از آنِ کيست: دستگاه پاپ يا امپراتوران ژرمنی؟
۵- دوپانلو، (از ۱۸۰۲ تا ۱۸۷۸) اسقف فرانسوی شهر اورلئان در ۱۸۴۰ و يکی از رهبران کاتوليسيسم ليبرال و تورکه مادا (از ۱۴۲۰ تا ۱۴۹۸) مسؤول انکيزيسيون در شبه جزيرهء ايبری در ۱۸۴۳ و نماد تعصب دينی.
