مقالات

ششمین کنگرهء بین المللی مارکس، سپتامبر ۲۰۱۰

[یادداشت: مقالۀ حاضر که مطالعۀ دقیق آن را به کسانی که به ایدهء کمونیسم می اندیشند توصیه می کنیم، مقاله ای است پر شور که مانند دیگر آثار ژیژک پر است از لحظه های رعد و برق اندیشه. این امر باعث می گردد که مقاله یکدست به نظر نرسد ولی دارای بخش های بسیار زنده و نو و آموختنی نیز هست. اندیشه و پیکار]

   این تغییرات ناگهانی، موقعیت ذهنی راحت و آسودهء روشنفکران رادیکال را در غرب به هم می زند. یکی از تمرینات فکری مورد علاقه آنان در سراسر سدهء بیستم، «فاجعه سازی» از وضعیت بد و ناخوشایند ما بود. شرایط واقعی ما به هر گونه ای که بود، می باید به عنوان شرایطی «فاجعه بار» محکوم میشد. به یاد بیاوریم چهره هایی مانند آدورنو و هورکهایمر را در آلمان غربی سالهای پنجاه سدهء گذشته که «خسوف عقل» را در جامعه غربی مدرن و مصرف گرا محکوم میکردند، و همزمان، از این جامعه به عنوان تنها جزیرهء آزادی در دریایی از تمامیت گرایی (توتالیتاریسم) و دیکتاتوری های فاسد در سراسر کرهء زمین، دفاع میکردند. چنانکه گویی کنایه طعنه آمیز و قدیمی وینستون چرچیل در باره دمکراسی به عنوان«بد ترین رژیم سیاسی ممکن» و اینکه همه رژیمها بد تر از آن هستند، در اینجا به شکل جدی آن تکرار میگردید: «جامعه مدیریت شدهء» غرب، بربریتی ست در لباس تمدن و نقطهء اوج از خود بیگانگی که فرد خودمختار در آن از بین رفته است و غیره و غیره. اما با وجود همه این ها، تمامی رژیم های اجتماعی- سیاسی دیگر بدتر هستند، به طوریکه در مقام مقایسه، انسان ناچار به پشتیبانی از جامعهء غرب است. در اینجا انسان وسوسه میشود تا خوانشی رادیکال از این عارضه به دست دهد. آنچه روشنفکران بد شانس نمیتوانند تاب آورند این است که آنها در اصل، زندگی شاد و سالم و آسوده ای را می گذرانند، به طوریکه برای توجیه رسالت والای خود، ناچارند سناریویی از فاجعهء رادیکال بسازند. در گذشته و در سال ۱۹۳۷ ، جرج اورول در کتاب «جاده ای به سوی ویگان پی یر » این گرایش را به طور کامل مشخص کرد آنگاه که نوشت: «واقعیتِ مهم اینست که هر ایدهء انقلابی بخشی از نیروی خود را از باوری پنهان به اینکه هیچ چیز نمیتواند تغییر کند، می گیرد.» رادیکال ها، نیاز به تغییر انقلابی را همچون نوعی هدف موهوم صلا می دهند که به نقیض خویش می رسد و از وقوع تغییر واقعی جلوگیری میکند. اگر قرار است انقلابی به وقوع بپیوندد، بایستی در فاصله ای دور و امن روی دهد، در کوبا، نیکاراگوئه، ونزوئلا و ...، به طوریکه، همزمان با دلگرمی از رویدادهای دور دست، بتوانم روال حرفه ای و اکادمیک خود را ارتقاء دهم.

 

   این «دوران جالبی» که ما در حال ورود به آنیم، چنین اطمینان و امنیتی را فرو می ریزد. در یک درمان روانکاوانه، انسان می آموزد که هوس ها و امیال خود را مشخص و روشن سازد: آیا چیزی را که من فکر میکنم میخواهم، واقعاً خواهان آن هستم؟ مثال رایجی را در نظر بگیریم که در آن شوهری درگیر یک رابطه شهوانی خارج از ازدواج خویش است، و همواره در رؤیای لحظه ای است که همسرش ناپدید خواهد شد (می میرد، از او طلاق می گیرد، یا هر جور دیگری) به طوریکه او پس از محو همسر، قادر خواهد شد که به طور کامل با معشوقهء خود زندگی کند. هنگامی که چنین رؤیایی سرانجام عملی شود، تمامی دنیای او فرو می ریزد، زیرا در می یابد که معشوقه اش را هم نمی خواهد. همانگونه که ضرب المثلی قدیمی میگوید: چیزی هست که از بدست نیاوردن چیزی که میخواهی بدتر است، و آن به دست آوردن واقعی آن است. اکادمیست های چپگرا، هم اکنون در حال رسیدن به چنین لحظه ای از حقیقت اند. شما تغییر واقعی را میخواستید؟ بفرمایید، این گوی و این میدان!

 

   با وجود این، شرایط جدید به هیچ رو از ما طلب نمی کند که کار صبورانهء روشنفکری را، که «کار برد عملی» فوری و بلافاصله ندارد، رها کنیم. بر عکس، امروز بایستی بیش از پیش به یاد داشته باشیم که، کمونیسم با آن چیزی آغاز میشود که ایمانویل کانت آنرا «کاربرد عمومی عقل» می نامید، یعنی اندیشیدن همراه با جهانشمولیت برابری طلبانهء اندیشه. هنگامی که پل قدیس میگوید: از نقطه نظر مسیحیت «مرد و زن نداریم، یهودی و یونانی نداریم» در واقع مدعی است که ریشه های قومی و نژادی، هویت ملی و غیره، مقوله ای از حقیقت نیستند. یا به بیان دقیق کانتی آن، هنگامی که ما بر روی ریشه های قومی و نژادی خود، تأمل و تمرکز میکنیم، به کاربرد خصوصی عقل می پردازیم که درگیر پیش شرطهای جزمی و اتفاقی ست، باین معنا که ما، نه به عنوان موجودات انسانی آزادی که در خانه ای به وسعت جهانشمولی عقل ساکن هستیم، بلکه به صورت افرادی «ناقص عقل و نابالغ»عمل میکنیم. برای کانت، حوزه و قلمرو فضای عمومی جامعه مدنی جهانی، پارادوکس ویژگی جهانشمول را نشان می دهد، پارادوکسی از سوژه مفرد که با نوعی میانبر زدن، وساطت خاص را دور میزند و بطور مستقیم در عام (جهانشمول) شرکت می جوید. در این دیدگاه، امر «خصوصی»، موضوع فردیت ما، آنگونه که در تقابل با پیوندهای مشترک و جمعی باشد، نیست، بلکه همان امر جمعی- نهادی هویت خاص ماست.

 

   بنابراین، تلاش و مبارزه ما بایستی بر آن جنبه هایی متمرکز شود، که تهدیدی برای فضا و قلمرو «عمومی» هستند، مانند اصلاحات در آموزش عالی که هم اکنون در بلونیا جریان دارد و یورش سازمانیافته بزرگی است به آنچه کانت آنرا «کاربرد عمومی عقل» مینامید. ایدهء پایه ای این اصلاحات آموزشی، پافشاری بر این امر است که آموزش عالی را باید تابع نیازهای جامعه کنیم، آنرا برای حل مسایل مشخصی که با آنها روبرو هستیم سودمند گردانیم، هدف را تولید نظرات کارشناسانه ای قرار دهیم تا مشکلاتی را که بازیگران اجتماعی با آن ها رو به رو می شوند پاسخ دهد. آنچه در اینجا ناپدید می شود، عمل واقعی اندیشیدن است. اندیشیدن، نه تنها به پیشنهاد راه حل برای مشکلاتی که به وسیله «جامعه» (در واقع دولت و سرمایه) مطرح میشوند، بلکه دقیقاً تأمل بر روی شکل این «مشکلات»، فرمولبندی دوبارهء آنها، و تشخیص مشکل به همان صورتی که آن را به عنوان مشکل درک و دریافت میکنیم. تقلیل دادن و فروکاستن آموزش عالی به وظیفهء تولید دانش کارشناسی که سودمندی اجتماعی داشته باشد، شکل نمونه واری از «کاربرد خصوصی عقل» در سرمایه داری جهانی امروز است.

 

   این امر اهمیت حیاتی دارد که فشار جاری در جهت «گلایش شالتونگ، همانند سازی اجباری» آموزش عالی (نه تنها در پوشش خصوصی سازی مستقیم یا روابط آن با تجارت، بلکه همچنین به مفهوم عمومی تر جهت دادن آموزش به سوی «کاربرد اجتماعی» خود، و تولید دانش کارشناسی که به حل مسایل کمک خواهد کرد) به روند محصور کردن فرآورده های فکری و خصوصی کردن اندیشه و تفکر عمومی پیوند داده شود. این روند باعث یک دگرگونی جهانی در شیوهء مسلط خطاب ایدیولوژیک به حرکت شده است. اگر در سده های میانه دستگاه ایدئولوژیک کلیدی دولت، کلیسا بود (مذهب به عنوان نهاد)، در مدرنیتهء سرمایه داری سلطهء دوگانه ای، هم به صورت ایدئولوژی قانونی، و هم از طریق آموزش و پرورش (سیستم آموزشی دولتی) بر جامعه تحمیل شده است.

 

   سوژه ها در نظم قانونی، به عنوان شهروندانی آزاد و میهن پرست مورد استیضاح قرار گرفته اند، در حالی که افراد، از طریق آموزش عام اجباری، به شکل سوژه هایی قانونی در آمده اند. بنابراین، شکاف بین بورژوازی و شهروند، بین فرد خود پرست و سودگرا که علاقمند به منافع خصوصی خود است، و شهروند صاحب حقوق و متعلق به عرصه عام دولت، همچنان باقی ماند. به طوریکه با دریافتی خود به خودی از ایدئولوژی، ایدئولوژی به عرصه عام (جهانشمول) شهروندی محدود گردید، در حالیکه قلمرو خصوصی منافع خود پرستانه، «پیشا-ایدیولوژیک» به حساب آمد، و به این ترتیب خود شکاف بین ایدیولوژی و غیرایدیولوژی به درون ایدیولوژی تغییر مکان داد. آنچه در آخرین مرحله سال های پسا ۱۹۶۸ و سرمایه داری «پسامدرن» روی میدهد آن است که، خود اقتصاد (منطق بازار و رقابت) به طور پیشرونده ای در حال تحمیل خود به عنوان یک ایدئولوژی برتری طلبانه است:

ــ در سیستم آموزشی، شاهد خلع سلاح تدریجی مدارس کلاسیک بورژوازی هستیم (آی اس آ ideological states apparatus  دستگاه های ایدئولوژیک دولتی): سیستم آموزشی هر چه کمتر و کمتر به شبکه ای اجباری می ماند که از منافع بازار فراتر رفته، به وسیله دولت سازماندهی شده، و حامل ارزشهای روشنگری (آزادی، برابری، برادری) باشد. همه اینها با رجوع به فرمول مقدس «هزینه های کمتر، بازده بیشتر» صورت میگیرد. این آموزش به طور روزافزونی تحت نفوذ اشکال مختلف (مشارکت عمومی- خصوصی) قرار دارد.

ــ در نحوه ای که قدرت سیاسی سازمان می یابد و به خود مشروعیت می بخشد، سیستم انتخاباتی هر چه بیشتر مانند مدل رقابت بازار پنداشته می شود. انتخابات به مبادله ای تجاری می ماند که در آن رأی دهندگان گزینشی را «خریداری میکنند» تا به مؤثرترین شکل، متضمن حفظ نظم اجتماعی، تعقیب اعمال جنایی و غیره باشد. بنا بر همان فرمول مقدس «هزینه کمتر، بازدهی بیشتر» حتی برخی از وظایفی را هم که می بایستی در حوزه انحصاری قدرت دولتی باشند (مانند اداره زندانها) می توان خصوصی کرد. ارتش هم که دیگر بر پایه سربازگیری عمومی قرار نداشته، بلکه از مزدوران اجیر شده تشکیل میشود، و غیره.

ــ حتی روندهایی که به روابط عاطفی انسان ها مربوط هستند نیز به طور روزافزونی در امتداد رابطه بازار سازمان می یابند. آلن بادیو(۱) مقایسه ای به عمل آورده بین جستجوی زوج جنسی (یا زناشویی) از طریق بنگاه های مخصوص زوج یابی، با شیوهء قدیمی ازدواج که والدین از پیش آن را ترتیب میدادند: در هر دو مورد «عاشق شدن» منتفی است. هیچگونه «افتادن» اتفاقی به دام عشق هم وجود ندارد. آن ریسک واقعی هم که «برخورد عاشقانه » نامیده میشود، با ترتیبات و اقداماتی که از پیش صورت گرفته و علایق مادی و روانی طرفین را وارد محاسبه میکنند، به حداقل خود میرسد.

 

   از آنجایی که اقتصاد به عنوان حوزه ای غیرایدئولوژیک در نظر گرفته میشود، به طور کاملا منطقی این دنیای خوشِ کالایی شده و فراگیر نوین، خود را پسا-ایدئولوژیک می پندارد. البته در اینجا هم هنوز و بیش از هر زمان دیگر «دستگاه های ایدیولوژیک دولتی» وجود دارد، با این حال، همانگونه که قبلاً دیده ایم، از آنجا که ایدیولوژی، در خود-دریافتی اش، بر خلاف [دوران] پیشا-ایدیولوژیکی افراد، در درون سوژه ها جای داده میشود، این سلطهء حوزه اقتصادی، جز به صورت غیاب ایدیولوژی نمی تواند ظاهر گردد. این امر به معنای آن نیست که ایدیولوژی مستقیما و به سادگی، اقتصاد را به عنوان زیربنای عملی خود انعکاس میدهد: ما به طور کامل در درون حوزه «آی اس آ» باقی میمانیم. اقتصاد در اینجا به عنوان مدلی ایدیولوژیکی عمل میکند، به طوری که کاملا موجه است بگوییم اقتصاد، بر خلاف زندگی اقتصادی «واقعی» که قطعا از مدل بازار ایده آلیزه شده لیبرالی تبعیت نمی نماید، همچون یک «آی اس آ» عمل میکند.

 

   کدام تغییر ناگهانی در کارکرد ایدئولوژی این خود - زدایی ایدئولوژی را باعث می شود؟ هنگامیکه لویی آلتوسر مدعی است که ایدئولوژی، افراد را در سوژه ها مخاطب قرار می دهد، منظورش از «افراد» در اینجا موجودات زنده ای است که مکانیسم «آی اس آ» بر آنها عمل کرده و شبکه ای از حرکات و پراتیک های ریز را بر آنها تحمیل مینماید. در حالی که «سوژه» مقوله ای از موجود زنده و از جسم و ماده نیست، بلکه نتیجه گرفتار آمدن این موجودات زنده در درون مکانیسم «آی اس آ» (یا درون نظم نمادین) است. با وجود این، امروزه ما شاهد تغییر رادیکالی در کارکرد این مکانیسم هستیم. آگامبن، جامعهء پسا- سیاسی و بیو- سیاسی معاصر ما را به عنوان جامعه ای تعریف میکند که در آن، مکانیسم های متعددی افراد را سوژه زدایی میکنند، بدون اینکه سوبژکتیویتهء جدیدی تولید کنند و بدون اینکه آن افراد را سوژه دار کنند. بیو- سیاست، منظومه ای را نشان میدهد که در آن، مکانیسم ها دیگر بیش از این، سوژه هایی را تولید نمیکنند («افراد را در سوژه ها مخاطب قرار دادن»)، بلکه صرفاً زندگی عریان افراد را مدیریت و تنظیم میکنند. در بیو- سیاست، همهء ما بالقوه انسانی مقدس هستیم.

 

   این پیروزی ایدئولوژی به عنوان غیر ایدئولوژی، آخرین لحظه شکست چپ امروز را نشان میدهد. اما شکست چه هست؟ آلن بادیو، سه راه متفاوت شکستِ یک جنبش انقلابی (یعنی جنبش رادیکال آزادی بخش) را توضیح میدهد. راه اول: شکست مستقیم. جنبش بوسیله نیروهای دشمن به سادگی متلاشی شده و شکست می خورد. راه دوم: شکست در خود پیروزی. جنبش با تحویل گرفتن راهکار و دستگاه اصلی قدرت دشمن، بر دشمن (دست کم بطور موقتی) پیروز میشود (در اینجا هدف گرفتن قدرت دولتی است، یا از راه دمکراتیک پارلمانی، یا با یکی گرفتن مستقیم حزب با دولت.) راه سوم: مقدم بر این هر دو و شاید اصیل ترین، اما همچنین ترسناک ترین راه،  برخاسته از حس غریزی صحیحی ست که می گوید: هر گونه انجماد انقلاب به یک قدرت دولتی جدید، مساوی با خیانت به آن است. جنبش انقلابی، ناتوان از خلق و تحمیل یک نظم اجتماعیِ حقیقتاً جایگزین، مشغول به یک استراتژی نومیدانه شده و با «چپگرایی افراطی» و توسل به ترور ویرانگر همه جانبه، می خواهد از خلوص خود حفاظت نماید. آلن بادیو با شایستگی تمام، این آخرین راه شکست انقلاب را «وسوسه ایثارگرانهء عدم» می نامد:

   «یکی از شعارهای بزرگ مائویستی در سالهای سرخ، این بود که: «جرأت داشته باش بجنگی، جرأت داشته باش پیروز شوی». اما می دانیم که اگر دنبال کردن این شعار ساده نیست، اگر ذهن آنقدر از جنگیدن نمی ترسد که از پیروز شدن، به خاطر آن است که جنگیدن، آنرا در معرض شکست ساده ای قرار میدهد (مثلا حمله موفق نبود)، در حالی که پیروزی، آنرا در معرض ترسناک ترین شکل شکست قرار میدهد: این شکست، آگاهی از این  است که پیروزی بیهوده بود، که پیروزی تکرار و بازسازی را تدارک می بیند، که یک انقلاب هرگز چیزی نیست بیش از بین– دو – دولت بودن. از همین جاست که « وسوسهء ایثارگرایانهء عدم» معنا می یابد. ترسناک ترین دشمن سیاست آزادی بخش، سرکوبگری نظام حاکم نیست، بلکه درونی شدن پوچ گرایی (نیهیلیسم) و ستمگری و قساوت بی حدی که می تواند خلأ و بیهودگی میباشد.» (۲)

   آنچه بادیو در اینجا به واقع میگوید، متضاد دقیق «جرأت داشته باش پیروز شوی» مائو است. از پیروزی (گرفتن قدرت، برقراری یک واقعیت اجتماعی-سیاسی جدید) بایستی ترسید، زیرا درس سده بیستم این است که، پیروزی یا به بازسازی (بازگشت به منطق قدرت دولتی) منجر میشود، و یا در اسارت چرخه ای جهنمی از تصفیه و پاکسازی خود-ویرانگر گرفتار میگردد. به همین دلیل است که بادیو پیشنهاد میکند که بجای تصفیه و پاکسازی، تفریق و کاهش را قرار بدهیم: به جای پیروز شدن (گرفتن قدرت)، می توان فاصله ای را نسبت به قدرت دولتی حفظ کرد، فضاهایی آفرید منهای دولت. اما، آیا در چنین صورتی عملاً به نوعی تقسیم کار (یا متمم یکدیگر بودن) بین چپ رادیکال و چپ مصلحت گرا نمی رسیم؟ چپ رادیکال، با کنار کشیدن خود از سیاست دولتی، خود را به گرفتن مواضع اصولی و بمباران کردن دولت با خواستها و مطالبات غیرممکن، محدود میسازد. در حالیکه چپ مصلحت گرا، پیمانی با شیطان می بندد، به آن مفهومی که در اعترافات پیتر ماندلسون اینگونه بیان میشود: در موضوع اقتصاد، همه ما تاچریست هستیم...

 

   و آیا این ترکیب کاملاً فاسد از سیاست اقتصادی تاچریستی، و حفظ فاصله از قدرت دولتی، همان چیزی نیست که هم اکنون در چین جریان دارد؟ یعنی چین، در ترکیب سلطه سیاسی حزب با دولت مدرن مورد نیاز برای تنظیم اقتصاد بازار گسترنده چگونه موفق میشود؟ چگونه واقعیت نهادینه شده از این شعار رسمی دفاع می کند که نتایج خوب بازار سهام (نرخ بالای سود به نسبت سرمایه گذاری) راه مبارزه در جهت سوسیالیسم است؟ آنچه در چین با آن مواجه هستیم صرفاً وجود یک اقتصاد سرمایه دارانهء خصوصی با قدرت سیاسی کمونیستی [جدا از هم] نیست: بایستی به یاد داشته باشیم که دولت و حزب، از طریق یک رشته از مجاری شفاف و غیر شفاف، مالک بیشترین تعداد شرکتها (به ویژه شرکتهای بزرگ) میباشند. این خود حزب است که از شرکتها می خواهد که در بازار نتایج عالی به دست آورند. برای حل این بن بست آشکار، دنگ، سیستم دوگانهء بی مانندی را تدارک دید: در کنار دستگاه دولتی و سیستم قانونی، نهادهای حزبی که به معنای لفظی کلمه غیرقانونی هستند، نیز به وجود آمد و به موازات دولت فعالیت می کنند . یا آنگونه که هی وایفانگ، آنرا به کوتاهی چنین بیان میکند: «به عنوان یک سازمان، حزب در بیرون قرار دارد و بالاتر از قانون است. حزب بایستی هویتی قانونی داشته باشد. به بیان دیگر، حزب باید مانند شخصی باشد قابل پیگرد، در حالیکه به عنوان یک سازمان، حتی ثبت هم نشده است. حزب، خارج از مجموعهء سیستم قانونی موجود قرار داشته و عمل میکند.» (۳) وضعیت به گونه ای ست که تو گویی به قول بنیامین، خشونت نهادی شدهء دولت همچنان عمل میکند و در سازمانی تجسم می یابد که وضعیت قانونی ناروشنی دارد:

   «پنهان کردن سازمانی به بزرگی حزب کمونیست چین، مشکل به نظر میرسد. اما، این حزب نقش پشت صحنه خود را با احتیاط بازی میکند. ادارات مختلف حزب، کارکنان را کنترل میکنند و رسانه ها، بطور عمدی کمتر در عرصهء عمومی ظاهر میشوند. کمیته های حزب (معروف به «گروههای کوچک رهبری»)، که راهنما و دیکته کنندهء سیاست به وزیرانی هستند که به نوبهء خود کارشان اجرای سیاست ها ست، همگی خارج از دید عمومی قرار دارند. در رسانه های زیر کنترل دولت، به ترکیب این کمیته ها، و در بسیاری موارد حتی به موجودیت آنها هم، به ندرت اشاره میشود، تا چه رسد به بحث در مورد چگونگی تصمیم گیریشان.»

 

   بنابراین، پیش- صحنهء قدرت بوسیله «حکومت و سایر نهادهای دولتی که آشکارا مانند بسیاری از کشورهای دیگر عمل و رفتار میکنند» اشغال میگردد. وزارت امور مالی بودجه را پیشنهاد میکند، دادگاه ها حکم صادر میکنند، دانشگاه ها تدریس کرده و درجات تحصیلی میدهند، حتی کشیش ها هم مراسم عبادی و تشریفات مذهبی را به جای می آورند. پس ما از یک سو، سیستمی قانونی، حکومت، مجلس ملی انتخابی، قوه قضائی، قانونمداری و غیره را داریم؛ اما، همانگونه که به طور رسمی هم گفته میشود، «رهبری حزبی و دولتی» با سلسله مراتب سخت و دقیق خود، نشان میدهد که چه کسی در مرتبه اول و چه کسی در مرتبه دوم قرار دارد. این ساختار قدرت دولتی، به وسیله حزبی که همه جا حاضر است، به موازات دولت و در همان راستا عمل می کند، آنهم از پشت صحنه. البته دولتهای بسیاری در جهان وجود دارند، برخی حتی ظاهرا دمکراتیک، که در آنها یک باشگاه یا فرقه ای انحصارگر و نیمه مخفی، عملاً حکومت را کنترل میکنند. در دولت تبعیض گر (آپارتاید) آفریقای جنوبی هم جریان انحصاری «برادران بوئر» چنین کنترلی را اعمال میکرد. با وجود این ، آنچه مورد چین را یگانه و بی مانند میکند این است که این قدرت متوازی چه در حوزهء عمومی و چه پنهانی خود، نهادینه شده است و در ملأ عام به اجرا در می آید.

 

   بنابراین، بایستی فرمول «حزب – دولت» را به عنوان جنبهء تعریف کننده کمونیسم سده بیستم، پیچیده تر بفهمیم: بین حزب و دولت همواره شکافی وجود دارد، شکافی هم ارز با شکاف بین ایده آل- اگو (قانون سمبولیک) و سوپر اگو. یعنی حزب مانند سایه ای زشت و نیمه مخفی، باقی میماند و به صورت متوازی نسبت به دولت حضور دارد. دیگر نیازی نیست که مطالبهء سیاسی جدید خاصی وجود داشته باشد که وظیفه اش حفظ فاصله نسبت به دولت باشد چرا که حزب خود این فاصله است. سازمان حزب به نوعی بی اعتمادی بنیادین نسبت به دولت، ارگان ها و مکانیسم های آن تجسم می بخشد، تو گویی آن ها همواره نیاز به کنترل و بازرسی دارند. یک کمونیسم حقیقی سدهء بیستمی، هرگز دولت را به طور کامل نمی پذیرد. یک دستگاه مراقبت و دیدبانی، خارج از کنترل قانون (دولت)، همواره باید موجود باشد، تا با قدرتمندی تمام در امور دولت مداخله نماید.

 

   آیا میتوان این مدل را صاف و ساده غیر دمکراتیک تلقی کرد؟ چنین توصیفی (و ترجیح اخلاقی- سیاسی ناشی از آن برای مدل دمکراتیک، که در آن احزاب، دست کم به طور ظاهری، تابع مکانیسم های دولت هستند) به معنای افتادن به دام افسانهء دمکراتیک حقوقی، و نادیده گرفتن این واقعیت است که در یک جامعهء «آزاد»، سلطه و بندگی در خصلت «غیرسیاسی» حوزهء اقتصادی مالکیت و قدرت مدیریتی قرار داده میشود. درست در همین جاست که فاصلهء حزب نسبت به دستگاه دولتی، و توانایی آن در تاثیر گذاری در ورای محدودیتهای قانونی [در سیستمی مثل چین] فرصت بی مانندی را برای عملکرد «غیرقانونی» فراهم میکند؛ عملکردی که نه تنها به سود تصمیمات تجاری بهتری نسبت به کارکرد خودبه خودی بازار است، بلکه حتی به سود کارگران و حفاظت از آنها در مقابل نفوذ کور نیروهای بازار نیز میباشد. برای نمونه، پس از آنکه بحران مالی سال ۲۰۰۸ بر چین نیز اثر کرد، واکنش خود به خودی بانکهای چینی، همانند بانکهای غربی، محتاطانه بود و شدیداً وام دادن به شرکتهایی را که خواهان تداوم توسعه بوددند محدود کردند. حزب به طور غیررسمی (بدون هیچگونه قانونی برای مشروعیت دادن به آن) و به راحتی، به بانکها دستور آزاد کردن اعتبارات را داد، و به این ترتیب (دست کم تا لحظه کنونی) در تداوم رشد اقتصادی چین موفق بوده است.

 

   بنا براین، در مورد پویایی اجتماعی- جهانی امروز، نتیجه گیری اجتناب ناپذیری وجود دارد: امروز، این سرمایه داری است که کاملا انقلابی عمل میکند، و تمامی چشم انداز ما را، از تکنولوژی گرفته تا ایدئولوژی، در دهه های اخیر تغییر داده است. در حالیکه، محافظه کاران و سوسیال دمکرات ها نسبت به این تغییرات واکنش نشان داده، نومیدانه برای حفظ دستاوردهای قدیمی می کوشند. بریان ماسومی، این بن بست را به روشنی فرموله کرده است؛ بن بستی استوار بر این واقعیت که سرمایه داری امروز، بر منطق عادی بودن فراگیر [totalizing normality] غلبه کرده، و منطق زیاده روی و افراط غیر قابل محاسبه و پیش بینی را پذیرفته است:

«آنچه به مراتب بهتر است، متنوع و متغیر بودن و حتی بی قاعدگی و غیر قابل محاسبه و پیش بینی بودن است.عادی و طبیعی بودن دارد اهمیت خود را از دست می دهد. قاعده مندی و نظم، شروع به سست شدن کرده، و همین سست شدن حالت طبیعی و نظام وار، بخشی از پویایی سرمایه داری است. این یک رهایی ساده نیست، بلکه شکل خاص قدرت سرمایه داری ست. از این به بعد، این قدرت نهادهای منضبط و با برنامه نیست که همه چیز را تعریف میکند. این قدرت سرمایه داری است که تنوع و گوناگونی ایجاد میکند، زیرا بازارها اشباع میگردند و... منطق سرمایه داری تولید ارزش اضافی، به حوزه ارتباطی چنگ انداخته و در صدد تصاحب آن است، که در عین حال،عرصه بوم شناسی سیاسی (اکولوژی) و حوزه اخلاقی مقاومت در برابر هویت و اهداف قابل پیش بینی نیز هست. این امر بسیار پردردسر و گیج کننده است، زیرا به نظرم بین پویایی قدرت سرمایه داری و پویایی مقاومت، نوعی همگرایی وجود داشته است.» (۴)

 

بنابراین، هنگامی که نائومی کلاین نوشت که: «در اقتصاد نئولیبرالی، در هر سطحی، گرایشی انحرافی به سوی تمرکز، یکپارچگی و یکنواخت سازی وجود دارد، و این گرایش، خود اعلام جنگی ست علیه تنوع و گوناگونی»، آیا خود را بر چهره ای از سرمایه داری متمرکز نکرده که آخرین روزهای عمرش  را می گذراند؟ آیا او نباید مورد تشویق و تحسین کسانی قرار گیرد که می خواهند سرمایه داری معاصر را مدرن کنند؟ آیا همین آخرین گرایش در مدیریت بنگاه ها نیست که «قدرت را متنوع و واگذار می کند، و تلاش دارد به ابتکار و خلاقیت محلی تحرک بخشیده و خود- سازمانیابی را تشویق کند؟» آیا گرایش ضد تمرکز، خود موضوعی در سرمایه داری دیجیتالی شدهء «جدید» نیست؟

 

   مسئله در اینجا حتی«پردرد سرتر و گیج کننده تر» از آن چیزی است که در ظاهر به نظر میآید. مارکس به روشنی دریافت که چگونه سرمایه داری، پویایی نفس گیری از خود-افزایی سودمندی تولید (بهره وری تولید) را به کار انداخته بود. به شرح و توصیف شیفته وار او بنگرید که چگونه در سرمایه داری «همه اجسام جامد ذوب شده و به بخاری سبک تبدیل میشوند» و چگونه سرمایه داری بزرگترین نیرویی است که تمامی تاریخ بشر را به انقلاب می کشاند. از سوی دیگر، مارکس این را هم به روشنی دریافت که چگونه این پویایی سرمایه داری، به وسیله موانع و تضادهای درونی خودش به پیش رانده میشود، و محدودیت اصلی و نهایی آن (محدودیت بارآوری تولیدی خود- پیشروندهء آن) خود سرمایه است، یعنی پیشرفت پیوسته و بدون وقفهء سرمایه داری و انقلابی کردن شرایط مادی خودش، و رقص دیوانه وار مارپیچ نامشروط بارآوری تولیدی، سرانجام چیزی نیست غیر از پروازی نومیدانه به پیش برای فرار از تضاد نابود کنندهء ذاتی و نهفته در درون خویش. خطای بنیادی مارکس این بود که از این بینش ها نتیجه گیری کرد که یک نظم اجتماعی جدید و بالاتر (کمونیسم) ممکن است؛ نظمی که نه تنها پابرجا میماند، بلکه به درجهء بالاتری صعود میکند و پتانسیل مارپیچی خود-افزایی بارآوری تولید را به طور کامل آزاد میسازد؛ پتانسیلی که در سرمایه داری به علت موانع / تضادهای ذاتی خود، بارها با برآمد بحران های اقتصادی و ویرانی های اجتماعی، خنثی میگردد. به طور خلاصه، آنچه مارکس نادیده می گرفت، در زبان خاص دریدا این بود که، مانع / آنتاگونیسم درونی و ذاتی سرمایه داری، به طور همزمان هم به عنوان «شرط امکان ناپذیری» آزاد شدن کامل نیروهای مولد عمل می کند و هم «شرط امکان پذیری» آنها. حال اگر مانع، یعنی تضاد ذاتی سرمایه داری را لغو کنیم، تمامی نیروی آزاد شده برای سودمندی تولید را که سرانجام پس از رها شدن از مانع حاصل میشود، به دست نمی آوریم، بلکه دقیقا همان سودمندی تولیدی ای را از دست می دهیم، که به  نظر میرسید به وسیله سرمایه داری ایجاد شده، و همزمان خنثی میگردید. اگر مانع را بر داریم، همان پتانسیلی که به وسیله این مانع بی اثر میشد، رو به تضعیف مدام میگذارد. (نقد لاکان به مارکس در همین جا ست که بر انطباق و همپوشانی مبهم بین [مفاهیم] ارزش افزوده surplus-value و ارزش سودمندی surplus-enjoyment متمرکز میشود.) کمونیسم مارکسی، این مفهوم از جامعه ای با بهره وری تولیدی خالص و آزاد شده، و خارج از چارچوب سرمایه، یک فانتزی ذاتی و نهفته در خود سرمایه داری بود، تخطی ذاتی سرمایه داری در شکل ناب خود بود، یک فانتزی ایدئولوژیکی محض به حفظ اعتماد به توان تولیدی ایجاد شده به وسیله سرمایه داری در عین خلاصی از «موانع» و آنتاگونیسم های آن بود. اما همانگونه که تجربه غم انگیز «سوسیالیسم واقعا موجود» نشان میدهد این موانع و آنتاگونیسم ها تنها قالب ممکن برای موجودیت مادی مؤثر در جامعه ای با خود-افزایی توان تولیدی دائمی بود.

 

   میکائل هاردت و تونی نگری، شاخص ترین روایت از تلاش قهرمانانه ای را بسط دادند که بر مختصات بنیادی مارکسی تکیه کرده و نشان دهند که چگونه چرخش «پسامدرن» سرمایه داری و پیدایش جامعه «پساصنعتی» با تأکید جدیدی که بر جنبهء اطلاعاتی کارمی گذارد، شرایطی را برای انقلابی کردن جامعه، حتی رادیکال تر از آنچه مارکس تصور میکرد فراهم آورده است که گشایشی  برای امکان پذیری «دمکراسی مطلق» محسوب می گردد. مشکل با هاردت و نگری این است که آنها بیش از حد مارکسیست هستند، و با تحویل گرفتن طرح بنیادی مارکس در مورد پیشرفت تاریخی: همانند مارکس، پتانسیل انقلابی «فرایند بی مرز و بوم کننده یا انفصال از موطن» (Deterritorializing) سرمایه داری را جشن میگیرند. همانند مارکس، تضاد درونی سرمایه داری را در شکاف بین این پتانسیل و شکل سرمایه، در تصاحب ارزش اضافی به وسیله مالکیت خصوصی میدانند.

 

   به طور خلاصه، هاردت و نگری، درک قدیمی مارکسیستی در باره کشمکش بین نیروهای مولد و روابط تولیدی را اعتباری دوباره می بخشند: سرمایه داری «جوانه های شکل جدیدی از زندگی آینده» را پرورش میدهد، ارزش های «مشترک» جدیدی را بدون وقفه تولید میکند، به طوری که در یک انفجار انقلابی، این ارزشهای مشترک جدید بایستی از اسارت شکل اجتماعی کهنه آزاد گردند. در اینجا، هاردت و نگری در مواضع دلوز باقی می مانند: هنگامی که دلوز و گواتاری در اثر خود «آنتی اودیپ» می نویسند که ، شخص مبتلا به اسکیزوفرنی در کشمکش و تقلا برای رسیدن به بالاترین حد انفصال از موطن خود «در جستجوی حد نهایی سرمایه داری است: او تمایل ذاتی آن است که به حد کمال رسیده است.» (۶) پرسش این است که آیا به این ترتیب، دلوز و گواتاری تأیید نمیکنند که پروژهء اجتماعی- سیاسی خودشان، تلاشی نومیدانه برای واقعیت بخشیدن به فانتزی ذاتی خود سرمایه داری و مختصات مجازی آن است؟ آیا به این ترتیب، کمونیسم به آن چیزی تقلیل داده نمیشود که شخص شخیص بیل گیتز، آنرا «سرمایه داری بدون اصطکاک» نامیده است؟ یعنی سرمایه داری ای که در آن گردش سرمایه با سرعت نامحدودی بالا رفته و تشدید میگردد؟ شگفت آور نیست که اخیرا نگری، هر چه بیشتر و بیشتر سرمایه داری دیجیتالی «پسامدرن» را تمجید و ستایش میکند، و مدعی است که این همان کمونیسم است، و فقط نیاز به یک هل و ضربه کوچک دارد، به یک ژست رسمی، تا آشکارا جامعه ای کمونیستی بشود.

 

   امروز، کمبود نیروی ضد سرمایه داری وجود ندارد. ما حتا شاهد وفور نقد فجایع سرمایه داری هستیم: کتاب ها و روزنامه ها با پژوهشهای عمیق، گزارش های تلویزیونی به مقدار فراوان در مورد شرکت هایی که با بیرحمی محیط زیست ما را آلوده میکنند، در مورد بانکداران فاسدی که کماکان پاداش های چرب و نرم دریافت می کنند، در حالیکه بانکهایشان با پول مردم نجات می یابند، در مورد فروشگاههای شیرینی فروشی که کودکان را به اضافه کاری وامیدارند، وغیره و غیره. با این حال، در تمامی این جریان سرشار از انتقاد، یک کلک وجود دارد. آنچه در این انتقادات، هر اندازه هم که بیرحمانه باشند، به مثابهء یک قاعده مورد پرسش قرار نمی گیرد، قالب دمکراتیک - لیبرالی مبارزه با این افراط کاری های سرمایه داری است. هدف این انتقادات (صریح و بی پرده یا تلویحی و پوشیده) دمکراتیزه کردن سرمایه داری است. هدف اینست که از طریق فشار رسانه های جمعی، بررسیهای پارلمانی، قوانین سختگیرانه تر، تحقیقات درستکارانهء پلیس و غیره و غیره، کنترل دمکراتیک را بر روی اقتصاد گسترش دهند. اما چارچوب دمکراتیک نهادینهء دولت قانون (بورژوایی) هرگز مورد پرسش قرار نمی گیرد. این چارچوب همانند "گاو مقدس" باقی میماند. حتی رادیکال ترین شکل این «ضد سرمایه داری اخلاقی» (فوروم پورتو آلگره و جنبش سیاتل) هم جسارت دست زدن به این چارچوب سرمایه داری را به خود نمیدهد.

 

   اینجاست که بینش کلیدی مارکس، شاید امروز بیش از هر زمان دیگری، اعتبار خود را همچنان حفظ کرده است. برای مارکس پرسش در باره آزادی، اساسا در عرصه سیاسی مطرح نیست (آیا یک کشور انتخابات آزاد دارد؟ آیا قضات و وکلا مستقل هستند؟ آیا رسانه ها از فشارهای پنهانی آزادند؟ آیا به حقوق بشر احترام گذاشته میشود؟ و رشته بالا بلند مشابهی از پرسشهای مختلف «مستقل» ( و نه چندان مستقل)، که نهادهای غربی بکار میبرند، هنگامیکه میخواهند حکمی را در باره کشوری صادر نمایند.) کلید آزادی واقعی و عملی، بیشتر در شبکه «غیرسیاسی» روابط اجتماعی نهفته است، از بازار تا خانواده و آن جاهایی که نیاز به تغییر وجود دارد. اگر بهبود و تغییر واقعی میخواهیم، کارمان اصلاحات سیاسی نیست، بلکه تغییر در روابط اجتماعی «غیرسیاسی» تولید است، که این نیز خود نه به معنای انتخابات دمکراتیک یا دیگر اقدامات سیاسی به مفهوم محدود آن، بلکه به معنای مبارزهء طبقاتی انقلابی است.

 

   ما در باره اینکه چه کسی چه چیزی را دارا باشد، در باره روابط درون یک کارخانه و غیره، رأی نمی دهیم. همه این ها مربوط به روندهایی خارج از حوزهء سیاست هستند. موضوع توهم زا و فریبنده این است که انتظار داشته باشیم با «تعمیم و توسعه» دمکراسی به درون این حوزه، مثلا با سازماندهی «دمکراتیک» بانکها تحت کنترل مردم، بتوان امور را به طور مؤثری تغییر داد. تغییرات رادیکال در این عرصه، می بایستی در خارج از حوزهء «حقوق» قانونی صورت پذیرد. در چنین راهکارهای «دمکراتیکی» (که البته میتواند نقش مثبتی را هم بازی کند)، صرف نظر از اینکه ضدیت با سرمایه داری تا چه حد رادیکال باشد، راه حل مورد جستجو همواره در کاربرد مکانیسمهای دمکراتیک است. [اما] هرگز نباید فراموش کرد که این مکانیسم ها خود بخشی از دستگاه دولت بورژوایی هستند، دولتی که کارکرد بی دردسرِ باز تولید سرمایه داری را تضمین مینماید.

 

   آلن بادیو، در نظر خود واقعا حق داشت آنجا که می گفت: امروز نام دشمن اصلی، سرمایه داری، امپراطوری، استثمار، یا چیزی مشابه این ها نیست، بلکه دمکراسی است. امروز، این«توهم دمکراتیک» و پذیرش مکانیسم های دمکراتیک به عنوان قالب اصلی برای هر گونه تغییر است، که از تغییر رادیکال روابط سرمایه داری جلوگیری میکند.

 

   محدودیت برخورد قانونی-دمکراتیک در جریان اخیر ریزش نفت به خلیج مکزیک کاملا مشهود بود. آنچه در واکنش رئیس جمهور آمریکا (باراک اوباما) مسخره می نمود، این ایده بود که یک شرکت خصوصی، مهم نیست که چقدر ثروتمند باشد، میتواند برای آسیب های حاصل از یک فاجعه زیست-محیطی، خسارت بپردازد. فاجعه ای که دامنهء آن از محیط زندگی مردم آمریکا فراتر رفته و بنیادهای شیوهء زندگی ما را ویران می کند. جستجوی عامل مقصری که بایستی از نظر قانونی مسئول آسیب شناخته شود، بخشی از چارچوب ذهن قانونگرای ماست. مردم میتوانند فروشندگان زنجیره ای خوراکی های آماده را به عنوان مسئولین چاقی خود، مورد پیگرد قانونی قرار دهند (و میدهند). حتی صحبت از جبران دردهای دوران بردگی در میان مردم مطرح است، و بحث ها پیرامون آن است که از مدتها قبل آسیب های حاصل از چنین نهادی می بایست جبران می شد و غیره. این تنزل تا حد پوچی، نشان می دهد که کجای این منطق لنگ می زند: این منطق نه بیش از حد رادیکال، بلکه به اندازه کافی رادیکال نیست. وظیفهء اصلی در اینجا، گرفتن خسارت از مسئولین آسیب ها نیست، بلکه تغییر دادن شرایط به گونه ای است که عاملین بیش از آن نتوانند در موقعیتی باشند که باعث آسیب ها گردند (یا باعث فعالیت هایی شوند که آسیب میرسانند). این، آن چیزی است که واکنش اوباما فاقد آن بود. یعنی ارادهء اقدام فراتر از برخورد تنگ قانون گرایانه برای تنبیه مقصر. در فاجعه ای با ابعاد ریزش نفت به خلیج مکزیک، حکومت بایستی اعلام وضعیت اضطراری می کرد و تمامی منابع، از جمله ارتش را به حالت بسیج و آماده باش در می آورد، و همزمان، اگر قرار بود که تمامی منطقه به ناحیه ای غیر قابل سکونت تبدیل شود، دولت می بایستی خود را برای بد ترین شرایط آماده می کرد.

 

   بنابراین، احتمال خطر و انفجار [زیست محیطی] در همه جا وجود دارد، و امید و اعتماد ما این است که دانشمندان از پس آن ها بر آیند. مشکل در همین جاست. کارشناسان علمی قرار است که همه چیز را بدانند، اما نمی دانند. گسترش علم در جوامع ما، دو جنبه غیرمنتظره دارد. ما هر چه بیشتر و بیشتر، حتی در خصوصی ترین تجربهء خود (امور جنسی و مذهب) به کارشناسان استناد میکنیم. اما، این علمِ همه جا حاضر، دانش علمی را به میدان ناسازگاری از توضیحات و تبیین ها و توصیف های متعدد و مغایر با هم، تبدیل میکند. استفادهء معمول از عنوان «نظر کارشناسی» نشان دهندهء این وضعیت جدید است. در روزگار گذشته، ما مردم معمولی و فانی، نظرات متعددی داشتیم و از کارشناسان انتظار بیان یک حقیقت علمی جهانشمول و یگانه می رفت. آنچه امروز از علم نصیب ما می شود، «نظرات کارشناسی» گوناگون و ناسازگار با هم است.

 

   مقوله نمونه واری که این درماندگی علم را بر ملا می سازد، و همزمان، با پردهء فریبندهء اعتماد و اطمینان کارشناسی، بر آن سرپوش میگذارد، «حد نصاب» میباشد. تا چه حد میتوانیم هنوز هم «با اطمینان و بدون خطر» محیط زیست خود را آلوده کنیم؟ چه میزان سوخت فسیلی را میتوانیم بسوزانیم؟ سلامت ما چه مقدار از مواد سمی را هنوز هم میتواند تحمل کند؟ ( یا با روایتی نژادپرستانه: چه تعدادی از خارجیان را می توان در جامعهء ما ادغام کرد، بدون اینکه هویت خودمان در خطر قرار گیرد؟) موضوعی که در اینجا روشن است این است که به علت عدم شفافیت در اوضاع، در هر «حد نصاب» عنصری دلبخواهی و اختیاری وجود دارد. آیا واقعا میتوانیم اطمینان داشته باشیم که بالاتر از حداکثر مقدار قند خون ما که به وسیلهء پزشک تعیین شده است، در خطر قرار نداریم و سلامت مان تأمین است؟ آیا افزایش دمای کره زمین باندازه دو درجه سانتیگراد، قابل تحمل است و بالاتر از آن فاجعه بار؟ شگفت آور نیست که یک هفته پس از اعلام ممنوعیت پرواز هواپیماها بر فراز آسمان اروپا (به دنبال فوران آتشفشانی در کشور ایسلند)، این ممنوعیت لغو گردید، زیرا گزارش های منتشر شده در رسانه ها، حکایت از آن داشت که بر طبق «نظرات کارشناسی» دیگری، ابر خاکستر آتشفشانی، خطری واقعی بر فراز اروپا نیست و همهء اضطراب و نگرانی در این باره، فقط واکنشی هراس آلود بوده است. مسئله در اینجا این است که به چه کسی باید باور داشت. برای ما مردم معمولی، حتی اگر برخی آثار اختلال در محیط زیست را هم احساس کنیم (مثلا یک خشکسالی در اینجا، یک طوفان غیر عادی شدید در آنجا و غیره)، روابط بین این آثار و علل بیان شده بوسیله کارشناسان، به هیچ وجه روشن و شفاف نیست.

 

   آنچه موضوع را بیشتر پیچیده می کند، این است که بسیاری از تهدیدات زیست- محیطی بوسیله خود علم و تکنولوژی ایجاد میشوند (آثار زیست- محیطی صنعت ما، آثار و نتایج روانی بیوژنتیک کنترل نشده، و غیره). با وجود این، سرزنش علم مدرن کار ساده و راحتی است. علوم به طور همزمان، هم (یکی از) منابع خطر هستند و هم تنها وسیلهء ما برای درک و تعریف این تهدیدها، و همچنین (یکی از) منابع ما برای مقابله کردن و یافتن راهی برای خلاصی از این تهدیدهاست. حتی اگر تمدن علمی- تکنولوژیکی را برای گرم شدن کرهء زمین سرزنش کنیم، باز هم به همین علم نیاز داریم تا نه فقط در جستجوی راه هایی برای یافتن راه حل این تهدید باشیم، بلکه به همین علم هم نیاز داریم تا به درک این تهدید دست یابیم. «سوراخ اوزون» در آسمان، فقط به وسیلهء دانشمندان می تواند «رؤیت شود». این، سطر از [اپرای] «پارسیفال» واگنر، مبنی بر اینکه: «زخم، تنها به وسیلهء نیزه ای که آنرا ایجاد کرده میتواند شفا یابد»، در اینجا ربط و مناسبت جدیدی می یابد: هیچگونه راهی برای بازگشت به خرد کلیت گرای پیشا-علمی وجود ندارد، فقط علم، که خود (تا حدی) مسئول مشکلات ماست، می تواند ما را از این مشکلات برهاند.

 

   در روز ۲۸ نوامبر ۲۰۰۸، ایوو مورالس رئیس جمهور بولیوی، فراخوانی با عنوان«تغییر آب و هوا: سیاره را از دست سرمایه داری نجات دهید» انتشار داد. این فراخوان اینگونه آغاز میشود: «امروز، مام زمین بیمار است.»

 

   سیاستی که حکومت مورالس در بلیوی دنبال میکند، سزاوار هر نوع حمایتی هست، اما با وجود این، خطوط نقل شده، با روشنی دردآوری محدودیت ایدئولوژیکی آنرا نشان میدهد (محدودیتی که همواره برای آن بهای عملی پرداخت میشود.) مورالس بدون هیچ مشکلی، به همان روایت سقوطی متکی میشود که در لحظهء تاریخی دقیقی روی داد: «همه چیز با انقلاب صنعتی در سال ۱۷۵۰ آغاز گردید....» و به طور پیشگویانه ای این سقوط را عبارت از، از دست دادن ریشه هایمان در مام زمین میداند. او می نویسد «تحت سیستم سرمایه داری، مام زمین وجود ندارد.» (در اینجا وسوسه می شوم که بیفزایم، اگر یک چیز خوب در باره سرمایه داری وجود داشته باشد، همانا این است که در آن، مام زمین، بیش از این وجود ندارد.) و ادامه می دهد که :«سرمایه داری منبع عدم تقارن و عدم تعادل در جهان است».

 

   این گفته به معنای این است که، باید تقارن و تعادل «طبیعی» را به جهان بازگردانیم. تقارن و تعادلی که در کیهان شناسی جنسیت یافتهء سنتی، با مادرمان زمین (و پدرمان آسمان) تجسم یافته است. این نوع اکولوژی، به احتمال زیاد، می رود تا به شکل غالب و مسلطی از ایدیولوژی سدهء جدید تبدیل گردد، تریاک جدیدی برای توده ها شود، تا به جای مذهب در حال افول بنشیند: کارکرد بنیادی مذهب قدیم را تحویل بگیرد و اقتدار بی چون و چرایی را به صحنه آورد که توان تحمیل انواع محدودیت ها را دارد. به همین دلیل هم هست که ، هر چند بوم شناسان (اکولوژیست ها) همواره از ما تغییر رادیکال شیوه زندگیمان را طلب میکنند، اما در زیر این مطالبه، متضاد آن نهفته است، یعنی یک بی اعتمادی عمیق به تغییر و به پیشرفت.

 

   آزادی فزایندهء ما در کنترل بر روی طبیعت، بقای خود ما، وابسته به رشته ای از پارامتر های طبیعی ثابتی هستند که ما به طور خود به خودی آنها را همچون یک داده و مفروض میگیریم (دما، ترکیب هوا، سیستم آبرسانی و تهیهء انرژی کافی و غیره)، ما می توانیم «هر چه می خواهیم، بکنیم» فقط تا آنجا که به اندازه کافی در حاشیه بمانیم، به طوریکه اختلالی جدی به پارامترهای حیات بر روی زمین وارد نسازیم. محدودیت آزادی ما در رابطه با طبیعت، که خود را در اختلالات زیست-محیطی به گونه ای ملموس نشان میدهد، محصول پارادوکسی از رشد تصاعدی آزادی و قدرت ماست. توانایی روزافزون ما در تغییر طبیعت پیرامونمان، می تواند خود پارامترهای بنیادی زمین شناسانه زندگی بر روی زمین را بی ثبات و ناپایدار گرداند. این واقعیت که نوع بشر، خود در حال تبدیل شدن به عاملی زمین شناسانه بر روی زمین است، نشان میدهد که عصر زمین شناسانه جدیدی آغاز شده است، که دانشمندان آن را «آنتروپوسین»(عصر جدید انسان) نامگذاری کرده اند. با وقوع زلزله های ویرانگر اخیر در چین، مفهوم آنتروپوسین واقعیت مسلم جدیدی کسب کرده است. دلایل قانع کننده ای برای این تخمین وجود دارد که علت اصلی، و دست کم شدت غیرمنتظرهء زلزله ها، ساختن سد عظیم موسوم به سه گلوگاه بود که منجر به شکل گیری دریاچه های مصنوعی جدید و بزرگی در آن نواحی گردید. به نظر می رسد که فشار اضافی وارد شده بر روی سطح زمین، بر تعادل لایه های زیرزمینی اثر کرده و به وقوع زلزله کمک کرده است. بنابراین، پدیده ای ابتدایی مانند زلزله را هم بایستی در ردیف پدیده هایی قرار داد که تحت تاثیر فعالیت انسان بر روی زمین قرار دارند.

 

   با وجود این، در این آمادگی ما به پذیرش مسؤولیت تقصیر در تهدیدات زیست محیطی چیز فریبنده ای هست که دوباره به ما اطمینان می بخشد. ما دوست داریم مقصر باشیم. زیرا در آن صورت، همه چیز به خود ما بستگی دارد، و این ما هستیم که ریسمان فاجعه را میکشیم، خود ما هستیم که با تغییر شیوهء زندگی، خودمان را به راحتی نجات می دهیم. آنچه برای ما (دست کم در دنیای غرب) پذیرش اش واقعا مشکل است، این است که ما به نقش کاملا منفعلِ یک ناظر ناتوان تقلیل داده شده ایم که تنها می تواند بنشیند و تماشاگر سرنوشت آیندهء خود باشد. برای اجتناب از چنین نقشی حاضریم به طور دیوانه واری وارد یک مجموعه فعالیت شویم: برگرداندن کاغذ های کهنه به چرخهء مجدد تولید، خریدِ غذاهایی که از مواد آلی ساخته میشوند، و هر کار دیگری که فقط به ما اطمینان دهد که به چیزی مشغولیم و سهم خود را ادا میکنیم. وضع ما همانند هوادار یک تیم فوتبال است، که با فریاد زدن و پریدن از روی مبل در جلو تلویزیون در خانه، با باوری خرافی به اینکه این عمل او، به طریقی، بر نتیجهء بازی تأثیر دارد به حمایت از تیم خود می پردازد. اما آنچه بی عملی ما را توضیح می دهد دوگانگی نگرش ما نسبت به فجایع زیست محیطی ست.  ما می دانیم که تهدید یک فاجعه، جدی و واقعی ست، اما باور کامل نداریم که آن فاجعه می تواند روی دهد. در مورد شبه فعالیتی که می کنیم، این دوگانگی دور زده می شود. به خوبی می دانیم که نمی توانیم بر روندی که ممکن است به نابودی ما منجر شود (مانند یک فوران آتشفشانی)، تأثیری واقعی داشته باشیم، اما با وجود این، پذیرش آن برایمان با شوک روانی همراه است. بنابراین نمی توانیم منفعل بمانیم، حتی اگر بدانیم که عمل ما در نهایت بی معناست. آیا به همین دلیل نیست که غذاهایی با مواد آلی خریداری می کنیم؟ چه کسی واقعا باور دارد که سیب های «آلی» نیمه پوسیده و گران قیمت سالم تر هستند؟ نکته اینجاست که با خریدن آنها، نه تنها محصولی را می خریم و مصرف می کنیم، بلکه همزمان، کاری با معنا انجام می دهیم. توجه و هشیاری جهانی خود را نشان می دهیم. در یک پروژه جمعی بزرگ شرکت می کنیم. همین جاست که این «سرمایه داری اخلاقی» به بالاترین درجهء خود می رسد: به عنوان مثال شرکتی بنام «تامس شوز» در سال ۲۰۰۶ تاسیس شد:

   «بر پایه یک شرط ساده: با هر جفت کفشی که شما خریداری می کنید، شرکت تامس یک جفت کفش نو به یک کودک نیازمند می دهد. یک جفت در مقابل یک جفت. استفاده از قدرت خرید افراد برای سود رساندن به امر نیکی بزرگتر، چیزی است که ما به دنبال آنیم». شعار «یک جفت در مقابل یک جفت»، کلیدی را برای رمز گشایی از مکانیسم ایدئولوژیکی که در پس پشت تامس شوز قرار دارد، به دست می دهد. رابطه بین مصرف گرایی خودپرستانه و نیکوکاری نوع پرستانه، در مبادله یکی می شوند.یعنی، گناه (تقصیر) مصرف گرایی (خریدن یک جفت کفش نو) که کفاره اش پرداخت شده، به وسیله آگاهی از اینکه یک فرد مستحق، جفت دیگر کفش را مجانی دریافت کرده، خنثی و پاک میگردد. در اینجا، این روند به نقطه اوج خود میرسد. خود شرکت کردن در فعالیت های مصرف گرایانه، به طور همزمان، به عنوان شرکت کردن در مبارزه علیه پلیدی هایی که علت آنها مصرف گرایی سرمایه داری است، به نمایش در می آید. همین امر در مورد بازیافت نیز صدق می کند، در ما احساس خوشی ایجاد می شود، که در حال انجام کاری برای کمک به مام زمین هستیم (به ویژه آنجا که این کمک نیاز به تلاش زیادی هم نداشته باشد.)

 

   درسی که باید آموخت این است که امور بسیار جدی تر از این "بازیافت بازی" هاست. نوع بشر بایستی آماده شود تا به شیوه ای «منعطف» تر و جا به جا شونده تر زندگی کند. زیرا که تغییرات محلی و جهانی در محیط زیست، ممکن است دگرگونی های اجتماعی بی سابقه و در مقیاس عظیمی را بر ما تحمیل نماید. در نظر بگیریم اگر فوران عظیم آتشفشانی ایسلند تمامی این کشور را غیرقابل سکونت کند، مردم ایسلند به کجا انتقال خواهند یافت؟ تحت چه شرایطی؟ آیا بایستی قطعه زمینی به آنها داده شود، یا در سراسر جهان پخش خواهند شد؟ اگر سیبری شمالی، بیش از این غیرقابل سکونت و نامناسب برای کشاورزی شود، یا اینکه نواحی بزرگی در منطقه آفریقای سیاه برای جمعیت بزرگی از مردم بیش از حد خشک شود، چه باید کرد؟ جابجایی جمعیت را چگونه می توان سازماندهی کرد؟ هنگامی که وقایع مشابهی در گذشته روی می داد، جابجایی اجتماعی به شیوه ای وحشیانه و خود به خودی و همراه با خشونت و ویرانی صورت می گرفت، در حالی که چنین چشم اندازی در شرایط امروز، که سلاح کشتار جمعی در دسترس همه ملت هاست، فاجعه بار می باشد. یک موضوع کاملا روشن این است که حاکمیت و استقلال ملی باید به طور رادیکالی بازتعریف شده و سطوح نوینی از همکاری های جهانی تدبیر گردد.

 

   در بارهء تغییرات عظیم در عرصهء اقتصاد و مصرف ناشی از الگوهای جدید اقلیمی، یا کمبود منابع آب و انرژی چه باید کرد؟ از طریق کدام روندهای تصمیم گیری چنین تغییراتی مقرر و اجرا خواهد شد؟

 

   در چنین سیستم پیچیده ای، ایدهء دگرگونی اجتماعی رادیکال ممکن است رؤیایی ناممکن به نظر برسد. با این حال، [برخوردن به] واژه «ناممکن» بایستی ما را متوقف و وادار به اندیشیدن کند. امروزه به طرز عجیبی رایج شده که چپ و راست واژه های ممکن و ناممکن را می شنویم و آنهم به نحوی کاملا افراطی. از یک سو، در عرصهء آزادی های شخصی و تکنولوژی علمی، غیرممکن هر چه بیشتر و بیشتر ممکن می شود (یا آنطور که به ما گفته می شود) : «هیچ چیز ناممکن نیست.». ما از فعالیت جنسی، در همه اشکال انحرافی و دلخواه آن لذت می بریم. بایگانی های کاملی از موزیک، فیلم، برنامه ها و سریال های تلویزیونی برای پیاده کردن و نسخه برداری در دسترس داریم. رفتن به فضا برای همه کس (البته با پرداخت پول) میسر است. چشم انداز برای افزایش توانایی های جسمی و روانی ما، برای دستکاری در خصوصیات پایه ای ما از طریق دخالت ژنتیک، تا رؤیای فنی ـ شناختی ما در رسیدن به فناناپذیری، به شیوهء انتقال و تبدیل کامل هویت ما به نرم افزاری که بتواند از یک سخت افزار به سخت افزار دیگری انتقال داده شود، موجودند... از سوی دیگر، و به ویژه در عرصهء روابط اجتماعی ـ اقتصادی، عصر ما خود را به عنوان عصر بلوغ می شناسد. بلوغی که در آن، با فروپاشی دولت های کمونیست، بشریت رؤیاهای اتوپیایی هزاره باورانه را کنار گذاشته، و اجبارهای واقعیت (بخوانید : واقعیت اجتماعی ـ اقتصادی سرمایه داری) را، با همهء «ناممکن بودن های» آن پذیرفته است : شما نمی توانید با اقدام به حرکات بزرگ جمعی (که لزوما به ترور تمامیت گرایانه می انجامند) هنوز هم به دولت رفاه کهنه بچسبید (این نوع دولت، شما را غیر رقابتی می کند و منجر به بحران اقتصادی می شود) و خودتان را از بازار جهانی منزوی می سازید، و غیره و غیره. (در روایت ایدئولوژیکی آن، اکولوژی هم فهرست ناممکن های خود را می افزاید. ناممکن بودن هایی مانند به اصطلاح «حد نصاب» و اینکه گرمایش زمین نباید بیش از دو درجه سانتیگراد باشد، و غیره، که همه بر پایهء «نظرات کارشناسی» استوارند.)

 

   در اینجا، تشخیص تفاوت روشن بین دو نوع «ناممکن بودن» دارای اهمیت قطعی است: «ناممکن ـ واقعیِ» یک آنتاگونیسم اجتماعی، و «ناممکن» ی که میدان ایدیولوژیکی حاکم بر روی آن متمرکز می شود.

 

   امروز، ایدیولوژی حاکم با تمامی نیروی خود تلاش می کند تا به ما بقبولاند که تغییر رادیکال، یعنی برانداختن سرمایه داری و نیل به دمکراسی که محدود به بازی پارلمانی نباشد، «ناممکن» است، به این منظور که «ناممکن ـ واقعیِ» آنتاگونیسم اجتماعی موجود را که از بطن جوامع سرمایه داری می گذرد از چشم ما پنهان نماید. به همین دلیل هم هست که فرمول غلبه بر «ناممکن بودن» ایدیولوژیکی، این نیست که «هر چیزی ممکن است»، بلکه این است که «ناممکن روی می دهد». «ناممکن ـ واقعی» به مفهوم لاکانی آن، محدودیتی پیشینی نیست که بایستی به طوری واقعگرایانه وارد محاسبه شود، بلکه قلمرو پراتیک دخالت گرایانه ای است که میتواند مختصات آنرا تغییر دهد. اکت یا اقدام، چیزی بیشتر از مداخله در قلمرو «ممکن» است. اکت، خود مختصات اولیه آنچه را که «ممکن» است تغییر می دهد، و از همین رو، با عطف به ماسبق، شرایط «امکان پذیری» خود را خلق می کند. به همین دلیل هم هست که کمونیسم به «واقعیت» نیز مربوط است. برای یک کمونیست، عمل کردن و اکت، به معنای مداخله در واقعیت تناقض بنیادی ای است، که سرمایه داری جهانی امروز بر پایهء آن بنا شده است.

 

   بنابراین، صرف وفاداری به ایدهء کمونیستی کافی نیست، بلکه باید جایگاه آن تناقض هایی را در واقعیت تاریخی مشخص کرد که به این ایده ضرورت و مبرمیت عملی می دهند. تنها پرسش حقیقی امروز این است که : آیا ما بر غلبهء طبیعی انگاشتن سرمایه داری مهر تأیید می زنیم، یا اینکه آیا سرمایه داری جهانی امروز، تناقض هایی به قدر کافی قوی دارد که از باز تولید نامحدود آن جلوگیری نمایند؟ من، چهار تا از این تناقض ها را می توانم ببینم: یک – نمودار شدن تهدید فاجعه زیست ـ محیطی؛ دو – نابجا و نامناسب بودن مالکیت خصوصی برای به اصطلاح «مالکیت فکری و معنوی»؛ سه – آثار اجتماعی ـ اخلاقی پیشرفت های جدید فنی ـ علمی (به ویژه در حوزهء بیوژنتیک)؛ چهارم و  آخرین که اهمیتش کمتر نیست یعنی اشکال جدید تبعیض گرایی (آپارتاید)، برپایی دیوارهای جدید و پیدایش گتوها (کوچه ها و محله های فقیر نشین و کثیف حاشیه شهرها). در همهء این موارد، ما با «مشترکات» خود، با ذات مشترک هستی اجتماعی مان روبرو هستیم، که خصوصی سازی آنها، عمل خشونت باری است که در صورت لزوم بایستی با خشونت هم در مقابل آن مقاومت کرد. این مشترکات فراوان اند، از جمله: مشترکات فرهنگی، اشکال بلافاصله اجتماعی شدهء سرمایهء «معرفتی و شناختی» ما و به ویژه زبان، وسایل ارتباطی و آموزشی ما، همین طور میراث زیربنایی مشترک ما مانند حمل و نقل عمومی، برق، پست و غیره؛ مشترکات طبیعت خارجی که مورد تهدید آلودگی و بهره کشی قرار دارند (از نفت تا جنگل ها و مراتع و خود مکان های طبیعی)؛ مشترکات طبیعت داخلی (وراثت بیوژنتیکی انسان) که به  وسیلهء تکنولوژی جدید بیوژنتیکی مورد تهدید اند، خلق انسان جدید، که تغییر طبیعت انسان را در چشم انداز خود دارد.

 

   اگر منطق سرمایه داری در کشیدن دیوار پیرامون این مشترکات مجاز به هر کاری باشد، آنچه در همهء این کشمکش ها مشترک است، آگاهی از پتانسیل های ویرانگر، حتی تا مرز خود نابود سازی نفس انسانیت است. رجوع به همین «مشترکات» است که تجدید حیات ایدهء کمونیسم را موجه میسازد. این رجوع ما را قادر می کند تا «دیوار کشی» به دور مشترکات را به عنوان روندی ببینیم که در آن، آن هایی که از ذات خود رانده می شوند، پرولتریزه می گردند. شرایط تاریخی امروز، نه تنها ما را مجبور به رها کردن ایدهء پرولتاریا و موضع پرولتاریایی نمی کند، بلکه بر عکس، ما را موظف به رادیکال کردن آن تا سطح واقعیت وجودی و هستی، ورای تصور مارکس، می سازد. چگونه می توان کمونیسم را در این منظومهء جدید بازتعریف کرد؟ آلکس کالینیکوس، در کنفرانس «مارکسیسم امروز» در لندن در سال ۲۰۱۰، به رؤیای خود از جامعهء کمونیستی آینده پرداخت. جامعه ای که در آن موزه های سرمایه داری بر پا خواهند شد، و در آنها محصولات فرهنگی عمومی در مورد این سیستم غیرعقلانی و غیرانسانی به نمایش در می آیند. طنز غیرعمدی این رؤیا این است که امروز، تنها موزه هایی از این نوع، موزه های کمونیسم هستند، که هراس و وحشت از آن را به نمایش می گذارند.  این پرسش هنوز هم مطرح است که در چنین شرایطی چه باید کرد؟ لنین دو سال پیش از مرگش، هنگامی که روشن شد خبری از انقلاب تمام ـ اروپایی نخواهد بود، و ایدهء ساختمان سوسیالیسم در یک کشور بی معنا ست، نوشت:

   «حالا چه می شد اگر در این اوضاع کاملا نومیدانه، با ده برابر کردن انگیزهء تلاش در کارگران و دهقانان، این فرصت به ما داده می شد تا شرایط بنیادی لازم را برای ایجاد تمدن، به شیوه ای متفاوت از کشورهای اروپای غربی، فراهم آوریم.» (۷)

 

   آیا این موضوع نشاندهندهء وضعیت ناگوار حکومت مورالس در بلیوی، حکومت آریستید در هائیتی، و حکومت مائوئیستی در نپال نیست؟ آنها از طریق انتخابات دمکراتیک «منصفانه»، و نه با شورش و قیام به قدرت رسیدند. قدرت را نیز به شیوه ای اعمال کردند که (دست کم تا حدی) «غیرـ دولتی» بوده و با بسیج مستقیم هواداران خود در جنبش های مردمی، و دور زدن شبکهء نمایندگی حزب ـ دولت همراه بوده است. اوضاع این حکومت ها «به طور عینی» نومیدانه است. همهء جریان تاریخ در مقابل آن هاست. آن ها نمی توانند به «تمایلات عینی» متکی باشند که در جهت آن ها حرکت کند. همهء آنچه از دستشان بر می آید، بدیهه سازی و مشغول شدن سردستی به آن کارهایی است که در یک وضعیت نومیدانه می توان انجام داد. اما، با وجود این، آیا این شرایط، آزادی بی مانندی را برایشان به ارمغان نیاورده است؟ و آیا همه ما چپ های امروز، دقیقا در همین شرایط قرار نداریم؟

 

   شاید کوتاه ترین مشخصهء عصری که با جنگ جهانی اول شروع شد، عبارت معروفی باشد که به گرامشی نسبت داده شده است: «دنیای کهن در حال زوال، و دنیای نو در حال پدیدار شدن است. اکنون، زمان هیولاهاست. آیا فاشیسم و استالینیسم، هیولاهای دوقلوی سدهء بیستم نیستند، که یکی از تلاشی نومیدانه برای حفظ دنیای کهن، و دیگری از ندانم کاری در ساختن دنیای نو سر بر آوردند؟ در باره هیولاهایی که هم اکنون در حال تولیدشان هستیم، و با رؤیاهای فنی ـ شناختی مان جامعه را به سویی سوق می دهیم که مردم آن تحت کنترل بیوژنتیکی قرار گیرند، چه باید گفت؟ همهء نتایج بایستی از این پارادوکس بیرون کشیده شود: شاید گذرگاهی مستقیم به دنیای نو، دست کم نه به شیوه ای که ما تصورش را می کردیم، وجود نداشته باشد و در هر تلاشی برای یافتن گذرگاه ها، هیولاهایی لزوما سربر آورند.

 

   وضعیت امروز ما، در تضادی آشکار با وضعیت ناگوار کلاسیک سدهء بیستم قرار دارد. آن موقع می دانستیم چه داریم و چه می خواهیم (برقراری دیکتاتوری پرولتاریا، و غیره). امروز ناگزیریم شکیبا باشیم و منتظر بمانیم تا فرصت واقعی و لحظهء مناسب خود را نشان دهد. امروز، نمی دانیم چه باید بکنیم، اما ناگزیریم فوری وارد عمل شویم، زیرا نتیجه بی عملی ما می تواند فاجعه بار باشد. ناچاریم مخاطرهء گام نهادن در ورطهء دنیای نو را، در شرایطی کاملا نامناسب به جان بخریم. ناچاریم صرفاً با حفظ آنچه در دنیای کهن دستاوردهایی خوب و مناسب بودند (در آموزش، در خدمات درمانی و دارویی، و غیره) جنبه هایی از دنیای نو را دوباره اختراع کنیم. خلاصهء کلام، دوران ما شبیه آن چیزی است که استالین در بارهء بمب اتم می گفت : برای کسانی نیست که اعصابی ضعیف دارند.

زیر نویس ها:

1- See Alain Badiou, Eloge d'amour, Paris. Flamario 2009, p. 15.
2- Alain Badiou, L'hypothese Commusiste, Paris. Lignes 2009, p. 28.
3- Quoted from Richard McGregor, The Party, London. Allen Lane 2010, p. 22.
4- Brian Massumi,  Navigatjng Movements. In Hope, ed. Mary Zourmazi, New York. Routledge 2002, p. 224.
5- Naomi Klein, Fences and Windows. Dispatches from the Frontlines of the Globalization Debate, London. Flamingo 2002, p. 245.
6- Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti Oedipus, New York. Viking Press 1977, p. 35.
7- V. I. Lenin, Collected Works< Vol. 33, Moscow. Progress Publishers 1966, p. 479.

منبع:

http://peykarandeesh.org/articles/534-congre6marx.html