مقالات

ششمين كنگره بين المللى ماركس، سپتامبر ۲۰۱۰
نويسنده: ژانگ شوانگلى، دانشگاه فودان، شانگهاى، چين
ترجمه: گلزاد پاك
مقدمه : در باره سه معناى متفاوت اتوپى در چين امروز
در متن جامعه كنونى چين، مفهوم «اتوپى» داراى معانى پيچيده اى است كه همه آنها ارتباط نزديكى با درك چينى ها از ماركسيسم دارد. كوتاه سخن اينكه، دست كم سه معناى متفاوت از اتوپى در نزد چينى ها يافت ميشود.
اولين درك، كه باور بيشترين تعداد مردم چين است، اتوپى را نوعى ايده غيرواقع بينانه ميداند. در دوران پسا- مائويى، بويژه با ورود سيستم بازار به درون جامعه چين، تعداد هر چه بيشترى از مردم به اين باور رسيده اند كه در متن جامعه امروز چين، سوسياليسم ايده اى غيرواقع بينانه است. اين باور، با بحث هايى پيرامون «پايان تاريخ» در درون محافل دانشگاهى چين، و در متن روند جهانى شدن و فروپاشى كشورهاى سوسياليستى ديگر، بيشتر تقويت گرديد. دومين درك، كه در بين برخى دانشگاهيان و محافل علمى رواج دارد، اتوپى را باورى ويژه در باره آينده، هم به عنوان يك ايده و هم فعاليت و پراتيك براى تحقق اين ايده مى فهمد. از سالهاى هشتاد سده گذشته، دانشگاهيان چينى شروع به تأمل و تعمق در باره موقعيت ماركسيسم در چين كرده اند. بسيارى از آنها بر اين موضوع تأكيد دارند كه ماركسيسم، آنگونه كه در سيستم سوسياليستى دوران مائو تجسم يافت، در عمل نوعى استبداد پيشامدرن است. در همان حال، برخى از دانش پژوهان ديگر نيز تلاش كرده اند تا با پژوهش در متن تاريخىِ ويژهء ورود ماركسيسم به درون جامعه چين، ويژگى ماركسيسم چينى را درك كنند. آنها به اين نتيجه رسيده اند كه ماركسيسم به عنوان يك «ايسم»، با ورود به جامعه چين، به اتوپى ويژه اى تبديل شده است. اين نوع اتوپى، باورى ست به كمال نهايى فرجام تاريخ انسان، و ضرورتا به معناى تلاش براى عملى كردن آن.
سومين درك، باور مائوئيست هاى جديد چين است كه اتوپى را به مثابهء راديكال ترين نقد به شرايط كنونى مى دانند. در چندين سال اخير، مائوئيسم در چين تجديد حيات يافته است. شعار اين مائوئيست هاى جديد، خودِ اتوپى است (پر نفوذ ترين وبسايت اين مائوئيست ها «اتوپيا» نام دارد). آنها واژه اتوپى را به طور تحت اللفظى ترجمه كرده اند به: مكانى كه وجود ندارد (ناكجا آباد). يعنى آنها بر اين باورند كه مائوئيسم امرى ست در باره ايده. اما محتواى مشخص اين مائوئيسم جديد، نه تنها به طور مستقيم در باره ايده است، بلكه به طور عمده در باره شرايط كنونى جامعه چين است در اين جهان سرمايه دارى شده. تقريبا تمامى مقالات و نوشته هايى كه بر روى سايت قرار ميدهند، حاوى انتقاد راديكال از شرايط فعلى است. اين انتقادات معمولا چندان تئوريك نيستند، بلكه پر از هيجان اند. لحن وآهنگ انتقادات، هم ناسيوناليستى و هم ضدسرمايه دارى ست.
در اين مقاله، من از درك دوم از «اتوپى» آغاز ميكنم. با طرح اين پرسش كه چگونه ماركسيسم به عنوان اتوپى ويژه اى در چين پذيرفته شد، تلاش خواهم كرد تا توضيح دهم چرا ماركسيسم به نحوى مبتكرانه به يك «اتوپى مشخص» در متن جامعه چين تبديل شد و تناقض هاى ذاتى اين اتوپى چيست كه به افول بعدى آن در جامعه چين منجر گرديد. سپس به دو چهره متفاوتِ وضعيت كنونى ماركسيسم در چين خواهم پرداخت:
از يك سو، بسيارى از مردم چين باور به ماركسيسم را كنار گذاشته اند، و در همين ارتباط، بيميلى و بيعلاقگى آنها نسبت به اتوپى واقعيت دارد.
از سوى ديگر، موجى از تجديد حيات مائوئيسم در چندين سال اخير پديدار شده است. در ارتباط با اين واقعيت، درك سوم از اتوپى مورد نظر است.
با بررسى اين موضوع كه چگونه اين دو چهره با هم ارتباطى درونى و متقابل دارند، نشان داده خواهد شد كه هر دوى اينها به معناى افول اتوپى هاى مشخص در جامعه چين است.

 
قسمت اول: چگونه ماركسيسم به عنوان نوعى اتوپى در جامعه چين پذيرفته شد؟
همان گونه كه صدر مائو بيان كرده است، ماركسيسم (و لنينيسم) با پيروزى انقلاب اكتبر در روسيه، به چين وارد شده است.(۱)
اين گفته به معناى آن است كه پيروزى انقلاب اكتبر بود كه به ماركسيسم در جامعه چين، گيرائى و نفوذ واقعى بخشيد. قبل از آن نيز آشنائى با ماركسيسم به عنوان يك تئورى، به وسيله چينى هائى كه تجربه زندگى يا تحصيل در خارج از چين را داشته اند، وجود داشت، اما اين آشنائى نفوذ چندانى در چين نداشته است. بعد از انقلاب اكتبر است كه ماركسيسم به تدريج به نيروى انقلابى واقعى براى تغيير تمامى عرصه هاى حيات در چين تبديل شده است. اما، چرا ماركسيسم توانست تا اين حد در جامعه چين نفوذ كند؟
براى پاسخ به اين پرسش، ابتدا بايستى زمينه و متن ويژه پذيرش ماركسيسم در چين را درك كنيم. آنگاه بر پايه اين درك، فراتر رفته و به اين پرسش بپردازيم كه چگونه اين زمينهء ويژه منجر به شكل گيرى روايت ويژه اى از ماركسيسم در چين گرديد.
۱ - ضد- سنت گرائى تماميت خواهانه، و ورود ماركسيسم به عنوان نوعى «ايسم» به درون جامعه چين
همزمان با ورود ماركسيسم به چين پس از انقلاب اكتبر، اين كشور در حال تجربه جنبشى بسيار مهم بود به نام جنبش چهارم ماه مه (در سال ۱۹۱۹). بسيارى از دانش پژوهان چينى، آن را مهمترين جنبش تاريخ مدرن چين ميدانند. اما، جنبش چهارم مه يك جنبش منفرد نبود، بلكه تركيبى از اين جنبش و جنبش فرهنگ نوين بود. كوتاه اينكه، جنبش چهارم مه را مى توان جنبشى ميهن پرستانه و ناسيوناليستى دانست.
در مقابله با بى انصافى غيرقابل تحملى كه در پايان جنگ جهانى اول در كنفرانس پاريس نسبت به چين اعمال گرديد مردم چين و در درجهء نخست دانشجويان جوان، تلاش كردند اعتراض و فرياد خود را، هم در مقابل قدرتهاى امپرياليستى و هم حكومت كاملا بى كفايت چين، رساتر كنند. در عمق قلب مردم رنجديده و خشمگين چين، اين احساس قوى وجود داشت كه ملت چين در بحرانى حياتى و عميق به سر مى برد و نياز به نيروئى واقعى براى نجات ملت از همه سو احساس مى شود. اين جنبش ميهن پرستانه در متن جنبش فرهنگ نوين روى ميداد، كه خود عميق تر و طولانى تر بود (از سال ۱۹۱۵ تا اواخر سالهاى ۱۹۲۰).
در چين، تقريبا هر كسى ميداند كه در دوران همين جنبش فرهنگ نوين است كه روشنفكران چينى، تحت تأثير و نفوذ تئورى هاى غربى، دو شعار مهم، يعنى علم و دمكراسى را مطرح ميساختند. به همين خاطر هم بود كه برخى از پژوهشگران بر اين باور بودند كه جنبش فرهنگ نوين، جنبشى است كه روند واقعى روشنگرى را در چين به حركت در آورده است. اما، آنچه در مورد جنبش فرهنگ نوين مهمتر است، سويه ديگر آن، يعنى آگاهى از بحرانى عميق در شيوه سنتى زندگى چينى بود. در رابطه با اين آگاهى عميق، احساسى قوى از ضرورت مسئوليت بر ما سنگينى ميكرد تا راهى جديد را براى پيشرفت چين جستجو كنيم. دليل مستقيم اين آگاهى، باور عميق روشنفكران به روايت چينى از نظريه تكامل انواع، و پيدايش جنبش ضد سنت گرائى بود.

الف: روايت چينى از نظريه تكامل انواع، و پيدايش جنبش ضد سنت گرائى
از زمان جنگ ترياك (۱۸۳۹)، چين ناچار به روياروئى با قدرت دنياى غرب بوده است. در آغاز، مردم چين به خود اطمينان ميدادند كه با جذب فن آورى غرب به عنوان ابزارى مناسب و مفيد به درون تمدن چين، مى توانند چين را قوى تر كنند. با اين حال، نشان داده شد كه اين ايده چندان موثر نيفتاد.
در جنگ بين چين و ژاپن در سال ۱۸۹۵، چين به طور كامل شكست خورد. اين شكست بر روشنفكران چينى گران آمد. از يك سو، نشان داده شد كه چين در وضعيت بسيار ضعيفى به سر مى برد، و از سوى ديگر، بسيارى از روشنفكران دريافتند كه ژاپن، به خاطر آموختن از غرب، نه تنها از نظر فنى، بلكه از نظر سياسى و فرهنگى هم تغيير يافته و به كشورى قوى تبديل شده است. از همين روى، اين جنگ روشنفكران چينى را وادار كرد تا بپذيرند كه چين بايد بطور همه جانبه تغيير نمايد. بر همين زمينه و متن بود كه دو جريان مهم وارد شده به چين، به روايت هاى ويژه و چينى آنها تبديل شده، و خلق و خوى راديكالى را در جنبش ضد سنت گرائى موجب گرديدند. اين دو جريان، يكى تئورى تكامل انواع، و ديگرى ناسيوناليسم بود.
مهمترين معرفى كننده تئورى تكامل انواع به جامعه چين، يان فو ميباشد. او از كتاب تى اچ هاكسلى بنام «تكامل انواع و اخلاق» ترجمه زيبائى به عمل آورد. از روى همين ترجمه و برخى از مهمترين مقالات يان فو (به عنوان نمونه: «در باره چگونگى قدرتمند شدن») بود كه تقريبا همه روشنفكران چينى، در باره تكامل داروين و به ويژه در مورد معانى مستقيم آن براى چين، آموزش ديدند.
اما، اگر مقالات يان فو يا ترجمه چينى كتاب تكامل انواع را بخوانيم، به روشنى در مى يابيم كه يان فو موضوع تكامل انواع را پيچ و تاب ديگرى داده است. پژوهشگر آمريكائى، جيمز ريو پوسى بر اين باور است كه يان فو تكامل گرائى را به مكتبِ «اين بسته به اراده ما ست» تغيير شكل داده است.
ديگر روشنفكر مهم چينى، ليانگ كويچائو، كه خود به شدت تحت تاثير روايت يان فو از تكامل گرائى بوده است، بيان بسيار روشنى از اين «مكتب» را به دست داده است:
«اگر تغيير بدهيم، تغيير خواهيم كرد. اگر تغيير ندهيم، تغيير نخواهيم كرد. در اين روند تغيير، قدرت در دستهاى ما خواهد بود، و قادر خواهيم بود از كشور، نژاد و مذهب خود حراست كنيم. اگر تغيير ندهيم، آنگاه قدرت تغيير را به ديگران واگذار ميكنيم تا بر ما افسار زده و مانند حيوانات باركش ما را به پيش رانند.» (۲)
از اين گفته مى توان به روشنى دريافت كه تئورى تكامل و تكامل گرايى، براى ذهنيت چينى آن زمان سه معناى مهم دارد:
اول اينكه، به مردم چين كمك كرد تا بپذيرند كه آنها فقط يك گروه (يا يك ملت) اند در ميان گروه ها يا ملل ديگر جهان. اين نكته براى ذهنيت چينى بينهايت مهم بود، زيرا مردم چين به طور سنتى بر اين باور بودند كه دنياى آنها تنها دنياى فرهنگى است.
دوم اينكه، به روشنفكران چينى كمك كرد تا در مورد بحران بيشتر ياد بگيرند، و در مورد مسئوليت هايى كه بر دوش آنها ست آگاهتر شوند. تكامل گرايى به عنوان يك علم به چين معرفى شد؛ علمى كه موقعيت كنونى ما را در تمامى روند تاريخى به ما نشان مى داد. موقعيتى كه به معناى بحران در بقاى ملت چين بود. بنابراين، اين علم تكاملى، بيعملى و انفعال را براى مردم چين در بر نداشت، بلكه رويكرد فعال آنها را نسبت به بحران موجود فراهم مى آورد. رويارويى با اين بحران، مسئوليت هاى ما را براى نجات ملت چين برجسته مى نمود.(۳)
سوم اينكه، به روشنفكران چينى كمك كرد تا بپذيرند كه نياز به آموختن از غرب دارند. به بيان ديگر، اگر چين ميخواهد در تلاش خود براى بقا سرانجام پيروز شود، اين تصوير علمى تكامل گرايانه مسيرى را نشان ميداد كه چين مى بايستى بپيمايد.
چنانچه اين معانى سه گانهء نظريه تكاملى براى چينى ها را در تركيب با هم در نظر بگيريم، مى توان دريافت كه اين نظريه تكاملى ويژه، روشنفكران چينى را مجهز به تصويرى «سياه / يا سفيد» كرده بوده. در يك سو، شرايط و اوضاع عقب مانده چين قرار داشت و در سوى ديگر، دنياى درخشان غرب كه از دولت هاى ملى و مدرن تشكيل شده بود. در حالى كه ما در نقطه عطف و مرحله بحرانى بين اين دو دنيا قرار داشتيم. اينكه آيا ما سرانجام قادر بوديم از اين نقط بحرانى عبور كنيم، بستگى كامل به خود ما داشت. اين تصوير ويژه، راه را براى پيدايش ضد سنت گرايى تماميت خواه در چين هموار نمود. خلاصه اينكه، دو راه متفاوت به سوى ضد سنت گرايى راديكال خود را نشان ميداد.
از يك سو، برخى از روشنفكران مدعى بودند كه ما بايد با آموختن از غرب و انتقاد به سيستم سنتى چين در عرصه هاى اخلاقى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى، دست به تغييرات قاطع بزنيم. از سوى ديگر، برخى از اهل انديشه تلاش مى كردند تا با بازتفسير معناى پنهان كنفوسيونيسم، زمينه تغيير را فراهم سازند. اين راه دوم، درك جديدى از كنفوسيونيسم را به طور واقعى فراهم نكرد، بلكه اعتقاد سنتى به آثار كلاسيك كنفوسيوسى و ارتدكسى كنفوسيونيسم را تضعيف نمود. اين بازتفسير كنفوسيونيستى، خود به تقويت ايده غربى كردن كمك كرد. بنابراين، هر دو راه فوق به پيدايش خلق و خوى راديكال ضد سنت گرايى تماميت خواه مدد رساندند. اما، اين نظرگاه ضد سنت گرايى تماميت خواه، نه به معناى نفى كامل چين، بلكه نفى سيستم سنتى چين براى آينده ملت بود و درست به همين دليل، هرگز به رويكردى كاملا تئوريك تبديل نشد. اين نظرگاه، به معناى اعترافى خودآگاهانه به مسئوليت هايى بود كه بر دوش خود احساس مى كرديم. اين نيز حقيقت دارد كه به عنوان واكنشى مستقيم به اين نظرگاه، نوعى محافظه كارى فرهنگى آشكار شد. اما اين محافظه كارى گامى وراى ضد سنت گرايى نبود، بلكه پاسخى لازم به آن، و بدين معنا همسطح آن بود.   

ب : تفاوت بين «ايسم هايى» كه به درون چين وارد شده اند
در متن چنين شرايطى بود كه جنبش فرهنگى جديد پديدار شد (شكست انقلاب سياسى به طور مستقيم به جنبش فرهنگى جديد انجاميد.)
اين جنبش فرهنگى جديد، هم شامل انتقاد راديكال به سنت چينى، و هم تلاش هاى متفاوت براى شكل دادن به فرهنگى جديد بود. وارد شدن همه نوع ايده ها و تئورى هاى نو به درون چين، گامى مهم در شكل گيرى فرهنگى جديد در چين به شمار مى رفت. زمان آن رسيده بود تا ايده ها و نظريات متفاوت غربى به درون چين معرفى شوند. اين شرايط ويژه را به عنوان جارى شدن همه نوع «ايسم» به درون چين تشريح مى كنند. نگاهى به تفاوت بين اين «ايسم ها» به ما كمك مى كند تا دريابيم كه چه ويژگى اى در ماركسيسم هست، و چرا اين «ايسم» به خصوص توانست در سرزمين چين ريشه بدواند.
با بيانى عام تر، مى توان گفت كه در آن زمان دو نوع «ايسم» نفوذ بسيارى داشتند، ليبراليسم و ماركسيسم. در آن زمان، آنارشيسم، سوسياليسم و ماركسيسم به روشنى تفاوت گذارى نمى شدند. تنها به تدريج بود كه تفاوت ذاتى بين آنارشيسم و ماركسيسم آشكار گرديد. به طور عمومى، مهمترين تفاوت بين «ايسم ها»، تفاوت بين ليبراليسم و ماركسيسم بود. تفاوت بين اين دو، تفاوت بين نظريه اى براى جامعه سرمايه دارى (ليبراليسم) و نظريه اى در مقابل جامعه سرمايه دارى (ماركسيسم) درك مى گرديد. اما، اين امر در مورد شرايط جنبش فرهنگى نوين درست نبود. در آن موقع، روشنفكران چينى، هم به تقويت سرمايه دارى و هم به تضعيف آن بسيار حساس شده بودند. در چينى كه قربانى مستقيم قدرت هاى امپرياليستى بود، براى روشنفكران چينى تقريبا ناممكن بود كه به نظريه اى باور داشته باشند كه به سادگى در خدمت سرمايه دارى باشد. بنابراين، ليبراليسم و ماركسيسم هر دو به عنوان نظريه هايى در نظر گرفته مى شدند براى تغيير در جامعه چين و كمك به آن براى اجتناب از مشكلاتى كه ضرورتا در جامعه سرمايه دارى غرب موجود بود. به عنوان نمونه، روايتى از ليبراليسم كه در آن زمان در چين بسيار نفوذ داشت، پراگماتيسم جان ديوئى بود.
تفاوت اصلى بين ليبراليسم و ماركسيسم در درك متفاوت آنها از چگونگى انجام تغييرات است. يعنى آن ها در پاسخ به چگونگى عبور از دنياى كهن به دنياى نوين متفاوت اند. اينگونه نيز مى توان گفت كه آن ها دو راه متفاوت پذيرش مسئوليت از سوى ما ست. اين دو به طور عمده در دو جنبه با هم متفاوت اند، يكى در شكل تغيير و ديگرى در رابطه بين روشنفكران و «مردم». انديشمندان ليبراليست بر اين تاكيد دارند كه تغيير فقط مى تواند تدريجى باشد، زيرا بر اساس بررسى هاى مشخص، مى توان مشكلات را يكى پس از ديگرى حل كرد. اما، انديشمندان ماركسيست بر تضاد و تقابل نهايى بين دنياى كهنه و نو پاى مى فشارند. بر پايه اين تقابل است كه آن ها به نفع انقلاب راديكال استدلال مى كردند. لذا اين باور به انقلاب، بوسيله آنارشيسم و تئورى ماركسيستى «مبارزه طبقاتى» مورد پشتيبانى قرار مى گرفت.
در باره رابطه بين روشنفكران و «مردم»، ماركسيست ها قاطعانه استدلال مى كردند كه بايستى اينهمانى بين روشنفكران و مردم وجود داشته باشد. اين امر پيش شرطى براى هر گونه تغيير واقعى و ممكن است. بنابراين، ماركسيست ها بطور خود-آگاهانه اى خود را از روشنفكران ليبراليست، كه فقط به عنوان انديشمند در باره مسايل مى انديشيدند، متمايز مى ساختند. در گرماگرم جنبش فرهنگى جديد، جدال مشهورى بين ليبراليست ها و ماركسيست ها وجود داشت كه خود آن را بحث و جدل در باره «مسائل و ايسم ها» مى ناميدند. در خلال اين بحث ها، لى دا ژائو، انديشمند اصلى ماركسيسم چين در آن زمان، اين موضوع را قدرتمندانه خاطر نشان مى كرد: «من فكر ميكنم كه «مسائل» و «ايسم ها» نمى توانند از يكديگر جدا باشند. اين به خاطر آن است كه حل هر مسئله و مشكلى بايستى متكى بر حركت مشترك اكثريت مردم باشد. هر گاه كه ما تصميم مى گيريم مسئله اى را حل كنيم، بايستى تلاش كنيم آن را به مسئله مشترك اكثريت مردم در جامعه تبديل كنيم. اگر مى خواهيم مشكلى اجتماعى را به مشكل مشترك اكثريت مردم تبديل كنيم، بايستى اجازه دهيم همين مردم كه با تلاش مشترك خود مى توانند اين مشكل را حل كنند، يك ايده مشترك، يك ايسم، داشته باشند تا از آن به عنوان يك استاندارد (يعنى ابزارى) استفاده كرده و مشخص كنند كه زندگى آنها تا چه حد غيررضايت بخش است. همه آن واقعياتى كه همه مردم احساس مى كنند كه موجب نارضايتى آن ها ست يكى پس از ديگرى به مشكل تبديل شده و امكان حل خود را مى يابند. در غير اين صورت، عليرغم اينكه شما مشكل خودتان را بررسى مى كنيد، همه مردم ديگر رابطه اى بين خودشان و مشكل شما احساس نمى كنند. در اين صورت مشكل اجتماعى هرگز حل نخواهد شد، و بررسى مشكل شما هم نمى تواند بر واقعيت تاثيرى داشته باشد.» (۴) بسيار روشن است كه در اينجا لى دا ژائو، در باره انگيزه دادن و متحد كردن مردم صحبت مى كند و آنرا پيش شرطى براى امكان ايجاد تغيير مى داند. تغيير نيز فقط زمانى امكان پذير است كه ما مقصود و هدف نهائى را به مردم نشان داده باشيم، يعنى به اتوپى اى باور داشته باشيم.

 
 ۲- سه بعد مهم ماركسيسم چينى، به عنوان نوعى اتوپى
هنگاميكه ماركسيسم پس از انقلاب اكتبر وارد چين مى شود، به عنوان نوعى اتوپى پذيرفته مى شود. اتوپى، دو تعىّن مهم را با خود دارد: اول اينكه، به آن همچون هدف نهائى، هم براى ملت چين و هم براى تاريخ بشرى مى نگرند. دوم اينكه، رسالت تغيير دنياى كهن به دنيائى نوين را بر عهده دارد. با توجه به اين تعريف، اتوپى داراى سه بعد مهم ميباشد:
الف- باور به راه حل كامل (ملى و جهانى)
همان گونه كه اشاره شد، هنگامى كه روشنفكران چينى در جستجوى «ايسم هاى» مختلف و در تلاش براى يافتن راه درست پيشرفت چين بودند، پيش شرط هاى خودشان را داشتند. از يك سو، اين تلاش در «غربى كردن» چين براى ساختن آينده اى درخشان جهت ملت آن است، و از سوى ديگر، نسبت به تضادهاى درونى جامعه مدرن غربى، مطلع و آگاه بودند. همين دو نكته است كه به طور مستقيم به درك آنها از «هدف نهائى» شكل داده است. براى ماركسيست هاى چين، ماركسيسم تنها نظريه اى بود كه مى توانست به روشنى «هدف نهائى»، را تشريح كند. اين تئورى، نه تنها تضادهاى درونى جامعه سرمايه دارى را برملا كرده است، بلكه مرحله بعدى تاريخ بشر، يعنى راه حل كامل تمامى مسائل را نيز نشان داده است. در اينجا اين باور تقويت مى شود كه ماركسيسم نه تنها قادر به ارائه راه حل براى مسائل درونى چين است، بلكه در حل مسائل درونى كشورهاى غربى و جامعه جهانى نيز توانا ست. براى نمونه اگر موضوع برابرى را در نظر بگيريم، ماركسيست هاى چينى بر اين باورند كه ماركسيسم مى تواند كمك كند تا نابرابرى داخلى و نابرابرى بين المللى را در كشورهاى مختلف ببينيم. آنگاه، كمونيسم به عنوان گام بعدى، به معناى واقعيت بخشيدن عملى به برابرى، هم در مقياس محلى و هم در قلمرو جهانى است. به اين طريق بود كه ماركسيسم چينى، به تركيبى طلائى از ملى گرايى و جهانشمول گرايى نائل آمده است. جهانشمول بودن ماركسيسم، تضمين مى كند كه راهى ست به سوى هدف نهائى، و به همين دليل، موفقيت ناسيوناليسم چينى را تضمين خواهد كرد و اين به معناى آن است كه ملت چين به بالاترين نقطه در روند تاريخى پيشرفت بشر خواهد رسيد. به اين ترتيب، در درون ماركسيسم چينى از همان ابتدا، نيروى تقويت كننده دوجانبه اى بين ملى گرايى و جهانشمول گرايى موجود بوده است. از يك سو، براى نجات ملت چين، ناچاريم جهانشمول گرا باشيم، و از ديگر سو، درست به خاطر جهانشمول گرا بودن ماست كه ملت چين به طور قطع و يقين به پيروزى نهائى دست خواهد يافت.
ب- باور به مبارزه طبقاتى
مطالعه آثار ماركسيست هاى چينى در دوران جنبش فرهنگى جديد، نشان مى دهد كه تقريبا همه آنها بر نظريه مبارزه طبقاتى تاكيد داشته اند. مى توان گفت كه اين نوع ماركسيسم در آن زمان پذيرش عمومى يافت و به توسعه بعدى ماركسيسم در چين شكل داد. صدر مائو، خود براين باور بود كه حقيقت ماركسيسم نظريه مبارزه طبقاتى است. اين موضوع را مى توان با رجوع به متون موجود توضيح داد. هنگامى كه ماركسيسم براى اولين بار به چين وارد شد، متن اصلى كه در دسترس خوانندگان چينى قرار داشت «مانيفست كمونيست» بود. با اين حال، مهمترين پرسش اين است كه چگونه تاكيد بر مبارزه طبقاتى مى توانست با باور به اين كه ماركسيسم يك اتوپى در باره هدف نهائى است، دمساز گردد. ساده ترين پاسخ اين است كه مبارزه طبقاتى ابزارى براى رسيدن به هدف نهائى است. اما اضافه بر آن، دو لحظه مهم ديگر در باور به مبارزه طبقاتى وجود دارند، كه كمك كردند تا ماركسيسم در چين به يك اتوپى انقلابى تبديل گردد. يك عامل انگيزه مردم، و عامل ديگر جهانشمول بودن طبقه انقلابى است. تاكيد ماركسيسم بر طبقه به عنوان سوژه اى كه تغيير را فراهم مى آورد، محركى بسيار نيرومند براى ماركسيست هاى چينى بود، و به آنها كمك كرد تا اهميت قطعى برانگيختن و سازماندهى مردم را دريابند. ماركسيسم چينى، فقط آن زمانى قدرت واقعى يافت كه دانش آموختگان موفق شدند به درون مردم رفته و آنها را سازماندهى كنند. همان گونه كه خيلى از ما مى دانيم، مائو شخصيت ويژه اى در تاريخ چين است، زيرا پيروزمندانه دهقانان را به حركت در آورد و سازماندهى كرد. به همين دليل مى توان گفت كه تئورى ماركسيستى مبارزه طبقاتى به دانش آموختگان چينى كمك كرد تا به طور خود-آگاهانه اى به روشنفكرانى مردمى تبديل گردند.
پرسش بعدى اين است كه آن ها چگونه توانستند به مردم انگيزه بدهند. براى پاسخ به اين مشكل ترين پرسش، در مى يابيم كه مائو، ديالكتيك شگفت آورى بين انقلاب سياسى و انقلاب كامل ماركسيستى برقرار نمود. براى انگيزه دادن به مردم، مائو به آنها فرصت داد كه به طور همزمان، هم به صورت سوژه هاى انقلاب سياسى و هم به عنوان سوژه هاى انقلاب كامل ظاهر گردند. از يك سو، مردم گروه هاى ويژه متفاوتى هستند، زيرا دشمنان متفاوتى دارند كه عبارتند از امپرياليسم و فئوداليسم و كاپيتاليسم، و از سوى ديگر، مردم طبقه مشترك جهانى هم هستند، زيرا داراى دشمن مشترك نيز مى باشند. انقلاب به معنى آزادى از همه اين دشمنان است و به اين ترتيب، جهانشمول بودن پرولتاريا، از ابتدا، با جهانشمول بودن مردم انقلابى، جايگزين گرديد. اگر از واژه هاى خود مائو استفاده كنيم، وى بر اين باور بود كه: سوال اصلى وحدت مردم انقلابى است. از اشاره به دو لحظه فوق، در مى يابيم كه به نظر مى رسد ماركسيسم چينى راهى به سوى تحقق جهانشمول بودن انقلاب ماركسى يافته است. جهانشمول بودن انقلاب، به صورت جهانشمول بودن طبقه انقلابى تجسم مى يابد، و جهانشمول بودن طبقه انقلابى به صورت اتحاد مردم متجسم ميگردد.
ج- باور به حزب (تنش بين حزب و پوپوليسم)
تاثير متقابل انقلاب سياسى و انقلاب كامل، تنها از طريق سيستم حزبى امكانپذير بود. در تاريخ مدرن چين، بنيانگذارى حزب كمونيست تقريبا بلافاصله پس از ورود ماركسيسم به جامعه چين، صورت گرفته است. اهميت حياتى سيستم حزبى در اين است كه حزب، جامعيت و يكپارچگى مردم انقلابى را مى توانست تضمين كند. آنگاه بر همين مبنا، حزب مى توانست تضمين كند كه انقلابى كه تحت رهبرى حزب صورت مى گيرد، خود يك انقلاب كامل است. با وجود اين، تنش اجتناب ناپذيرى نيز بين حزب و پوپوليسم خود را نشان داده است.
چنانچه اشاره شد، ماركسيست هاى چينى دريافتند كه تغيير فقط زمانى امكانپذير است كه مردم انگيزه حركت داشته باشند. اين امر نيز در مرحله اول به معناى آن است كه ماركسيست ها بايد به درون مردم بروند و همانند مردم بينديشند، و در مرحله دوم به معناى آن است كه روشنفكران نياز دارند مردم را آموزش بدهند تا مانند خودشان بينديشند، و در همين روند است كه مردم مى توانند به طبقه اى جهانى تبديل شوند. اما، پرسش اين است كه اين دو مرحله، چگونه مى توانست به نحوى ارگانيك به هم مرتبط شود؟ هنگامى كه مرحله اول مسلط شود، روشنفكران در پوپوليسم محو و ناپديد مى شوند، و زمانى كه مرحله دوم حاكم گردد، روشنفكران به ديكتاتورى ايدئولوژى گرفتار مى شوند. در رويارويى با اين دو راهى دائمى، ماركسيست هاى چينى بارها و بارها به آزمون و خطا دست زده اند.
قسمت دوم: مشكل درونى و ذاتى اين اتوپى كدام است؟
۱- ماركسيسم به عنوان يك اتوپى مشخص، و كشف نقطه ارشميدسى
از توصيف ابعاد سه گانه ماركسيسم چينى، مى توان دريافت كه تفاوت اصلى بين ماركسيسم و ساير «ايسم ها» (ليبراليسم، آنارشيسم) آن است كه ماركسيسم، ميانجيگرى بين هدف نهائى و شرايط كنونى را يافته است. اين ميانجيگرى، مبارزه طبقاتى است كه خود خصلتى عام و جهانشمول دارد. اگر همين موضوع را در متنى بين المللى قرار دهيم، در مى يابيم كه هماهنگى و ارتباط دو جانبه برجسته اى بين ماركسيسم چينى و «ماركسيسم غربى» وجود داشته است. ماركسيسم غربى به آن روايتى از ماركسيسم رجوع مى دهد، كه با انديشمندان اروپايى مانند گئورگ لوكاچ و ارنست بلوخ و غيره آغاز مى گردد. ماركسيست هاى چينى و غربى، هر دو روشنفكرانى بودند كه در حال تجربه كردن بحرانى حياتى بودند. بحران براى چينى ها، بقاى ملت بود، و براى اروپائى ها، خود تمدن اروپا. اگر بيان ارنست بلوخ را به وام بگيريم، اين بحران مرگ قريب الوقوع و ابدى اروپا ست. (۵)
ماركسيست هاى چينى و اروپايى ، هر دو تحت تاثير و نفوذ عميق پيروزى انقلاب اكتبر در روسيه بوده اند. براى ماركسيست هاى چينى، پيروزى اكتبر بيانگر راهى به سوى دنيائى كاملا نوين، و براى ماركسيست هاى غربى، گشودن دروازه اى به سوى آينده بود. هر دوى اين ماركسيست ها، بعدها با تقابل مستقيم بين دنياى كهن و دنياى نوين روبرو شدند. هر دو با اين پرسش روبرو شدند كه چگونه مى توانند از اين دنياى كهن به دنيايى كاملا جديد گام نهند.
گئورگ لوكاچ و ارنست بلوخ، اين پرسش را به صورت پرسشى در باره اهرم يا نقطه ارشميدسى فرموله كردند، نقطه اى كه در آن: «دنياى كهن با لولاى خود از جا كنده مى شود و دنياى نوين بر قرار مى گردد.» (۶)
مى توان گفت كه تا حدى، پرسش مربوط به نقطه ارشميدسى، تمركز روايت ويژه آن ها از ماركسيسم بوده است. مطابق تفسير ارنست بلوخ، ماركسيسم همانا اتوپى مشخص است. اتوپى است به اين معنا كه تنش و جدال دائمى بين دنياى كنونى و دنياى انسانى را نگه مى دارد، و مشخص است به اين مفهوم كه نقطه ارشميدسى خود را يافته است. اما، نقطه ارشميدسى چيست؟ آيا همان مبارزه طبقاتى است، يا چيزى ديگر؟
اميد است كه با اين چشم انداز مقايسه اى، بتوانيم مشكل ذاتى موجود در روايت چينى از ماركسيسم را به طور روشنترى دريابيم. در سطح موضوع، هم ماركسيست هاى چينى و هم ماركسيست هاى غربى فكر ميكنند كه نقطه ارشميدسى، پراكسيس انسانى ست. همان گونه كه قبلا ذكر شد، ماركسيست هاى چينى مبارزه طبقاتى را به عنوان شكل اصلى پراكسيس در نظر مى گيرند. پس از برقرارى جمهورى جديد، مبارزه با طبيعت هم به عنوان شكلى از پراكسيس مطرح گرديد. در دوران مائو، مردم چين بر اين باور بودند كه ما انسان ها، دنياى نوين را هم از طريق مبارزه با ساير مردم (مبارزه طبقاتى) و هم مبارزه با طبيعت، برقرار مى سازيم، و ما انسان هايى هستيم كه از اين طريق مى توانيم تاريخ را بسازيم.
اين تاكيد بر پراكسيس، در متون ماركسيست هاى غربى هم پژواك داشته است. لوكاچ در كتاب «تاريخ و آگاهى طبقاتى» خاطر نشان كرد كه پراكسيس پرولتاريا بر پيشاتاريخ نقطه پايان مى نهد و تاريخ انسان را مى گشايد. بلوخ در كتاب «اميد همچون اصل» (جلد سوم)، تفسير دوباره اى از «تزهائى در باره فويرباخ» كارل ماركس به دست داده است. در اين تفسير، بلوخ تاكيد كرد كه پراكسيس، دنياى نوين را براى انسانيت فراهم خواهد نمود.
لوكاچ و بلوخ، خاطر نشان كرده اند كه مشكلات ذاتى بزرگى در رابطه با پراكسيس انسان وجود داشته است. به خاطر همين مشكلات، پراكسيس انقلابى تا كنون، هنوز نه يك واقعيت، بلكه يك امكان است. مشكلات اصلى به ترتيب عبارتند از: اتيك (اخلاق)، و شناخت و دانش لازم براى پراكسيس انقلابى. براى حل اين دو مشكل اصلى، ماركسيست هاى غربى تلاش كرده اند تا منابعى را، هم از سنت مذهبى و هم از سنت ديالكتيكى، مورد استفاده قرار دهند.
اگر آثار مائو را مطالعه كنيم، در خواهيم يافت كه او نيز بينشى عميق در باره اين دو مشكل اصلى در انقلاب چين داشته است. حتى فراتر از اين، مائو با استفاده از منابعى در سنت چينى و آثار ماركسيستى، راه حل هاى مبتكرانه اى براى آن ها ترسيم كرده بود. اما، مسئله اين است كه هر دوى اين مشكلات، هم مشكل اخلاقى (اتيكى) و هم مشكل شناختى، مشكلاتى براى خود مائو يا تك تك اعضاى حزب نيستند، بلكه مربوط به همه مردم انقلابى اند. بنابراين، چگونگى كمك به همه مردم انقلابى براى حل اين دو مشكل، يكى از پرچالش ترين موضوعات براى مائو بود. پاسخى كه سرانجام ماركسيست هاى چينى توانستند بيابند عبارت بود از تقليل مشكلات اخلاقى (اتيكى) و شناختى به مسئلهء سياست.
۲- شناخت و معرفت، و پراكسيس انقلابى
مرورى بر آثار مائو، نشان ميدهد كه او كمك بزرگى به مسئله شناخت كرد. از يك سو او در رسيدن به شناخت انقلابى، بسيار خلاق بود. مائو ميگفت، منظورم از شناخت انقلابى : « شناختى است كه نه تنها متوجه چيزى است كه گذشت، بلكه به طور اساسى متوجه آن چيزى است كه تازه در راه است. » (۷) تقريبا در هر لحظه از انقلاب چين، همواره اوست كه دقيق ترين و روشن ترين تشخيص از مشكلات روبروى انقلاب چين، و شيوه حل آنها را ارائه داده است. درست به خاطر سهم برجسته او در همين امر است كه رهبر انقلاب چين شده است. از سوى ديگر، او سهم بزرگى نيز در شناخت شناسى دانش انقلابى ادا كرده است. از ميان آثار او، مهمترين مقالات مانند «در باره پراتيك» و «در باره تضاد» متعلق به همين موضوع است. اين امر به معناى آن است كه او نه تنها در رسيدن به دانش انقلابى بسيار خوب عمل كرد، بلكه در انجام تاملات فلسفى بر روى چگونگى دانش انقلابى كسب شده نيز بسيار مفيد كار كرد. جاى افسوس است كه سهم برجسته او در شناخت شناسى دانش، براى مدتى طولانى بد تعبير گرديد. درك او به عنوان ماترياليسم ديالكتيك فهميده مى شد. مردم شناخت شناسى او را به عنوان نظريه اى در باره جدايى آگاهى و واقعيت، مطالعه مى كردند. اين گرايش، درست بر خلاف متن انديشه مائوست. او توجه ويژه اى به شناخت شناسى مى كرد، درست به اين دليل كه دانش و معرفت را يكى از مهمترين لحظات در درون پراكسيس مى دانست.
ماركسيست هاى چينى، و از جمله خود مائو، اشتباهاتى جدى پيرامون همين مسئله معرفت و دانش، مرتكب شده اند. در مقابل اين چالش كه چگونه مى توان مسئله معرفت و شناخت را براى همه مردم انقلابى حل كرد، به طور مستقيم شيوه القاء كردن (indoctrination) را كه از لنين آموخته بودند، به كار گرفتند. در زندگى واقعى، اين عمل به معناى تقليل دادن مسئله دانش به مسئله سياست است. در همين رابطه، معناى معرفت و دانشى هم كه به مغز مردم تلقين مى شد، تغيير كرد. حالا ديگر دانش، فقط دانش انقلابى نبود، بلكه باور به فرجام نهايىِ تضمين شده، هم به آن اضافه شد. فرجام نهايى هم، يا بوسيله استعداد عظيم رهبر كه به اين بصيرت دست يافته و يا به وسيله قانون لازمى كه رهبر به تازگى كشف كرده، تضمين شده پنداشته مى شد.

۳- اتيك و پراكسيس انقلابى
مسئله اتيك (اخلاق)، به مراتب مشكل تر از مسئله معرفت و شناخت است. اخلاق در اين رابطه به اين معنا بود كه تك تك افراد بايستى از نظر اخلاقى به سوى انقلاب كامل انگيزه دار شوند و به حركت درآيند. بنابراين، اين مسئله نمى توانست از بالا، بلكه بايستى از پائين حل شود. اما، چگونه مى توان از هر فرد شروع كرد تا سرانجام به جهانشمول بودن انقلاب پرولتاريائى رسيد؟ ماركسيست هاى چينى، به ويژه مائو، تلاش كردند براى حل مسئله اخلاقى، آن را به دو قسمت تقسيم كنند: يكى اينكه، رنجش و خشم مردم را نسبت به دنياى كهنه برانگيزند، و ديگر اينكه، به تربيت و پرورش اخلاقى بپردازند. ابتدا سعى مى كردند با افشاى شرارت و فساد دشمنان، مردم معمولى را عليه دنياى قديم برانگيزند. در سطح عامه، جلساتى براى مردم برگزار مى شد تا تجربه درد و رنج خود در سيستم گذشته را به مشاركت بگذارند. پس از آنكه مردم به ارتش انقلابى مى پيوستند، به ويژه پس از آنكه به حزب مى پيوستند، تاكيد بسيار شديدى بر تربيت و پرورش اخلاقى صورت مى گرفت. به نظر مى رسيد كه تركيب اين دو گام در حل مسئله اخلاقى مؤثر افتاده باشد، اما از همان آغاز، اين عمل با مشكلاتى جدى همراه بود.
اول اينكه: رسيدن به جهانشمول بودن پرولتاريا از طريق تربيت و پرورش اخلاقى، نه به صورت مسئله اى اخلاقى، بلكه به صورت مسئله اى سياسى درآمده بود. اين امر نيز سرانجام منجر به استفاده از روش هاى سياسى براى حل مسئله پرورش اخلاقى گرديد. به اين ترتيب، مسئله اخلاقى به طور كامل به مسئله اى سياسى تبديل شد.
دوم اينكه: برانگيختن خشم مردم معمولى نسبت به گذشته، روند تبديل اخلاق به سياست را تقويت نمود. از آنجايى كه رنجش و خشم نسبت به دشمنان، درست در تضاد با اخلاق جهانشمول پرولتاريا ست، فقط با روش هاى سياسى قادر به انجام اين جهش گرديدند. حتى بد تر از آن، همين روش به وسيله هر كدام از رهبران به عنوان روشى مؤثر براى انجام كار سياسى به كار گرفته مى شد. همين گرايش نيز سرانجام به بدترين وضعيت در جريان انقلاب فرهنگى منجر گرديد. برخى از رهبران از تحرك توده هاى عوام براى انجام كار سياسى استفاده مى كردند، اما آنگاه كه مردم خشمگين به حركت در مى آمدند، سرانجام اوضاع از كنترل خارج مى گرديد. از نكات ياد شده در بالا، مى توان به دو نتيجه رسيد.
نتيجه اول: يكى از دلايل تعيين كننده كه باعث شد ماركسيسم به عنوان يك اتوپى كنكرت و مشخص در جامعه چين ريشه بدواند، اين بود كه ماركسيسم چينى پيروزمندانه قادر به يافتن اهرم (نقطه) ارشميدسى بود. در اين اهرم، مهمترين عامل، رابطه بين روشنفكران و مردم معمولى است. تنها در همين رابطه بود كه هم مسئله معرفتى و شناختى و هم مسئله اتيكى توانستند مورد رسيدگى قرار گيرند.
نتيجه دوم: بحران درونى و ذاتى در اين اتوپى، اين است كه رابطه بين روشنفكران و مردم معمولى به رابطه اى سياسى تغيير يافته بود. اين واقعيت نيز دو نتيجه جدى براى چين در بر داشت.
از يك سو: هم مسئله معرفتى و شناختى و هم مسئله اتيكى، كه براى ذهنيت انقلاب بينهايت مهم هستند، به طور واقعى حل نشدند. به اين ترتيب مى توان گفت كه هر چند انقلاب در چين پيروز شد، اما مردم انقلابى در فضاى پرولتارياى جهانشمول رشد و پرورش نيافتند.
از سوى ديگر: روشنفكران چينى به مفهوم ماركسى آن، ديگر فقط رهبران سياسى بودند، لذا هنگام رويارويى با مردم معمولى و براى حل مسئله شناخت و اتيك، به روش هاى سياسى عمل مى كردند. بدين سان روشنفكران چينى محو و ناپديد شده بودند.
۴- چرا تازه ترين روايت از اتوپى در چين، ديگر اتوپى كنكرت و مشخصى نيست؟
همان گونه كه در ابتداى مقاله آورده شد، شاهد تجديد حيات مائوئيسم در چين هستيم. آيا ظهور اين مائوئيسم به معناى پيدايش اتوپى كنكرت و مشخصى در چين است؟ مشاهدات و بررسى هاى من نشان مى دهد كه اين مائوئيسم برخاسته، تداوم سنت ماركسيسم انقلابى در چين نيست، بلكه طغيانى رومانتيك در دورانى ليبراليستى است. در دوران پسا – مائويى، مهمترين تغيير در جامعه چين، غيرسياسى شدن جامعه است. با به رسميت شناخته شدن استقلال نسبى قلمرو اقتصاد، جريانى از نوروشنگرى در حوزه فرهنگى خود را نشان داده است. زمان براى ورود دوباره روشنفكران به صحنه فرا رسيده است. اين روشنفكران، نه به عنوان رهبران سياسى، بلكه به عنوان رهبران معنوى ، در برابر مردم معمولى ظاهر مى گردند. اين روشنفكران از رهائى بشريت، نقد از خود بيگانگى، استقلال خرد و عقلانيت، اهميت آزادى و برابرى و غيره حرف مى زنند و به اين طريق، حمايتى فرهنگى براى اصلاحات در جامعه چين فراهم آورده اند. بر همگان روشن است كه اين اصلاحات به معناى برقرارى سيستم بازار آزاد در چين، و ورود چين به سيستم سرمايه دارى جهانى است. اما همزمان با اين واقعيت، ايده هايى در مورد خود روشنفكران نيز فراهم آمده است كه نشان مى دهد روشنفكران خويش را، به عنوان انسان هايى مستقل از قدرت هاى سياسى، تصور مى كنند. فراتر از آن، آن ها به اين باور هم رسيده اند كه مى توانند ملت چين را در مسير مناسب و درستى بر مبناى انديشه مستقل خودشان جهت بدهند. اين است اخلاقيات ليبراليسم در چين كه از سالهاى ۱۹۸۰ آغاز گرديد و تا كنون نيز ادامه داشته است (به ويژه در ميان نسلى از روشنفكران كه هم اكنون در پنجاه سالگى عمر خود هستند.)
بر همين زمينه، تغييرات جديدى هم در زمان كنونى روى داده است. جريانات نوروشنگرى رو به افول گذاشته اند و علت اصلى اين افول نيز آن است كه در مقابل مسائل و مشكلات جدى اى كه از سيستم بازار سر بر آورده است، ايده هاى روشنگرى توان انتقادى خود را از دست داده اند. روشنفكرانى كه در اين جريان نوروشنگرى فعال بوده اند خود منقسم و منشعب شده اند. برخى از آنها راديكال تر شده، اما همزمان، جاذبه و كشش مردمى خود را از دست داده اند. برخى نيز يا به عنوان مقامات رسمى و يا به عنوان كارشناس، جذب حكومت شده اند. بعضى نيز همچنان روشنفكر باقى مانده اند، اما بيش از آنكه رهبرانى معنوى باشند، كارشناسانى انديشمند هستند. دوران كنونى، دوران بيعلاقگى و بيميلى نسبت به اتوپى است. بنابراين، به نظر مى رسد كه چين كنونى در نوعى دوراهى به سر مى برد. از يك سو، مردم به خوبى آگاهند كه مشكلات بسيار عميقى در زندگى سرمايه دارى شدهء چين امروز وجود دارد و از ديگر سو، بيعلاقگى و بيميلى نسبت به اتوپى همچنان حاكم است.
روشنفكران نيز عاجز و ناتوان، و تا حدى هم بيميل در رسيدن به بينشى نسبت به مسائل و مشكلات موجود، به سر مى برند. به عنوان واكنشى مستقيم به اين بيعلاقگى نسبت به اتوپى، دو نوع طغيان رومانتيكى هم خود را نشان داده است، يكى مائوئيسم و ديگرى محافظه كارى فرهنگى. من هر دو را طغيان هائى رومانتيك مى دانم، زيرا فاقد اهميتى قطعى براى تبديل شدن به يك اتوپى كنكرت و مشخص، يعنى برقرارى ارتباطى ارگانيك بين روشنفكران و توده مردم بوده اند.
در مورد مائوئيسم، شايد بتوان گفت كه فقط طغيانى در سطح عامه مردم بوده است. واقعيت اين است كه دانش آموختگانى وجود دارند كه هويت خود را مائوئيست مى دانند، اما در همان حال، آگاهانه بين خود به عنوان دانش آموخته و به عنوان مائوئيست تفكيك قائل مى شوند و اين نيز به معناى آنست كه عنصر انديشه انتقادى هنوز به درون مائوئيسم جديد جذب نشده است. در مقابل مشكلاتى كه منجر به پديد آمدن اصلاحات گرديد، اين گونه روشنفكران قاطعانه بر اين باورند كه مائوئيسم پاسخ نهائى است، بدون اينكه از خود بپرسند كه چرا مائوئيسم انقلاب فرهنگى را به بار آورده است، و چرا مردم چين از مائوئيسم روى برگردانده اند. در همين رابطه، بُعد اخلاقى موضوع هم با مشكلاتى همراه بوده است. در مقالاتى كه بر روى وبسايت «اتوپيا» آمده، اين بعد اخلاقى هنوز هم، همان رنجش و خشم است.
نتيجه گيرى
از تاريخ ارائه شده در اين مقاله در باره ماركسيسم در چين، مى توان دريافت كه قدرت انقلابى اين ماركسيسم به عنوان يك اتوپى كنكرت و مشخص، از تلاش هاى خودآگاهانه ماركسيست هاى چينى در برقرارى ارتباط بين روشنفكران و مردم معمولى حاصل شده است. اما اين تلاش ها، باعث ناپديد شدن «روشنفكران» به مفهوم ماركسى آن كه در دوران مائو رايج بود گرديد. اين واقعيت يكى از علل افول بعدى اين ماركسيسم در چين بوده است. در دوران پسامائوئى كنونى، گروه هايى از روشنفكران سر برآورده اند، اما اكنون به طور جدى به دسته هاى متفاوتى تقسيم شده اند. مهمترين شكاف و تفرقه، شكاف در بين خود روشنفكران است. آنها از يك سو، به عنوان انديشمند از احترام همكاران خود برخوردارند، و از ديگر سو، برخى از آنان تلاش مى كنند تا با از آن خود كردن رنج و خشم توده هاى مردم در سطح عامه، احترام آن ها را نيز كسب نمايند. حال آنكه برخى ديگر مى كوشند تا با نزديك كردن خود به عقايد و افكار مقامات رسمى، تحسين حكومت را هم به دست آورند. تا كنون روشنفكرانى وجود نداشته اند كه نقطه نظرات پرولتاريايى را دنبال كنند. آنچه را كه در چنين زمينه و متنى شاهديم يا بيعلاقگى و بيميلى نسبت به اتوپى است، و يا اتوپى اى كه صرفا طغيانى رومانتيك است.

زير نويس ها
1- See Mao Zedong, `On the Democratic Dictatorship of the People` , Selected writings of Mao Zedong ( Volume 4 ), Renming Press, 1991, p. 1471.
2- Quoted from James Reeve Pusey, China and Charles Darwin, p.93.
3- This special interpretation of, is also connected with the tradidition Chinese understanding of the human and the Tao.
4- Li Da Zhao, August 17th , 1919, `On Problems and Isms Again` , Weekly Review, Number 35, Quoted from Xu Jilin, ed. 2000, `On the History of Chinese Thoughts in 20th Century~, Shanghai. Oriental Publishing center.
5- See Ernst Bloch, the Spirit of Utopia, trans. Anthony A. Nassar, Stanford University Press, 2000, p.2.
6- Ernst Bloch, On Karl Marx, Herder and Herder, New York, 1971, p.99.
7- Ernst Bloch, On Karl Marx, Herder and Herder, New York, 1971, p.99.

يادداشت مترجم:
اهرم ارشميدسى: ارشميدس (۲۱۲ –۲۸۷ قبل از ميلاد) از اهالى سيراكوس در يونان باستان، رياضيدان و فيزيكدان بود. او تأثير تعيين كننده اى در رياضى، هندسه، فيزيك و علم نور داشته است. قانون ارشميدس در فيزيك معروف است. اين قانون مى گويد: هر جسم جامدى كه در مايعى شناور بماند، به اندازه وزن مايع هم حجمش از وزن آن كاسته مى شود. ارشميدس در سال دويست قبل از ميلاد، رابطه بين سطح و حجم يك گلوله (كره) را توضيح داد. او اسلحه اى هم ساخت. در زمان او روميان به سيراكوس حمله كردند. با اسلحه اى كه ارشميدس ساخت، توانستند نيروهاى رومى را تا دو سال در خارج از شهر، متوقف سازند. برطبق گفته ها، هنگامى كه شهر سيراكوس سقوط كرد، ارشميدس در حال رسم اشكال هندسى بر روى شن هاى ساحل بود، و آنگاه كه نيروهاى مهاجم به او نزديك شدند، بر آشفت و فرياد كشيد كه « مزاحم دايره هاى من نشويد» و در همان لحظه، سربازى به دستور فرمانده خود ارشميدس را به قتل رساند.
نقطه يا اهرم ارشميدسى: اشاره دارد به بيانى از او كه ميگفت: «اگر نقطه اتكايى به دست آرم زمين ازجاى خويش بجنبانم .». از اين گفته، معانى بسيارى را ميتوان استنتاج كرد، اما كاربرد آن در اين مقاله، به معناى يافتن آن نقطه اصلى، آن نقطه قابل اتكاء، و آن آغازگاهى است كه با شروع از آن و با متكى شدن بر آن، مى توان مسئله و مشكلى را حل كرد.
منبع: به فرانسه و انگليسى
http://www.peykarandeesh.org/articles/534-congre6marx.html
ZGANG Shuangli
Philosophe, Professeure à l’Université de Fudan, Shanghai
Sur le déclin des utopies concrètes en Chine On the Decline of Concrete Utopias in China
Vidéo : http://www.canalc2.tv/video.asp?idvideo=9999