صفحه آزاد

توضیحات

نوشته شده توسط محمد رضا شالگونى

دسته: صفحه آزاد

منتشر شده در 04 دی 1388

" من به اندازه يك ابر دلم مى گيرد
وقتى از پنجره مى بينم حورى
- دختر بالغ همسايه
پاى كمياب ترين نارون روى زمين
فقه مى خواند ".
(سهراب سپهرى)

چهار – پنج دهه اخير در رابطه سوسياليسم و مذهب دوره پر پيچ وتابى بوده است و باعث شده نظر بسيارى از ماركسيست ها در باره مذهب به طور چشم گير تغيير كند. بعضى از اين تغييرات نتيجه عميق تر شدن درك از سوسياليسم و شرايط اجتماعى پا گرفتن آن بوده، ولى بعضى ديگر در پى شكست هاى جنبش كمونيستى و وارفتگى و روگردانى بسيارى از فعالان آن از پيكار طبقاتى صورت گرفته است. [١]
تا اوايل دهه ١٩٦۰ نظر مسلط در جنبش جهانى كمونيستى، دورى و دشمنى ميان كمونيسم و مذهب را در حدى مى ديد كه تصور وجودِ كوچك ترين فصل مشترك ميان آنها را يك اصول فروشى خطرناك مى دانست. اما موج بزرگ پيكارهاى طبقاتى و ضدامپرياليستى جهان سوم كه در دهه ١٩٦٠ به اوج خود رسيد ، اين نظر را تا حدى تعديل كرد. در متن اين پيكارها جريان هاى مذهبى عدالت خواه و ضد امپرياليستى ظاهر شدند كه تحت تأثير راديكاليسم سياسى ماركسيسم ، مبارزه براى بهبود شرايط زندگى طبقات محروم را هدف اصلى خود اعلام مى كردند. برجسته ترين اين جريان ها "الهيات رهايى بخش" امريكاى لاتين بود كه با دعوت به بازگشت به آموزش هاى مسيحيت اوليه ، از كليسا مى خواست دركنار تهيدستان و لگدمال شدگان بيايستد ، با جنبش هاى انقلابى و سوسياليستى همراهى كند و به شباهت هاى انكار ناپذير ميان آموزش هاى ماركس و مسيح بى اعتنا نماند. خيز بزرگِ سوسياليسم انقلابى امريكاى لاتين عليه امپرياليسم امريكا ( يعنى حامى جهانى تمام طبقات بهره كش و ديكتاتورى هاى اين قاره ) بستر اجتماعى و سياسى رويش الهيات رهايى بخش بود. فشار از پائين بر كليساى كاتوليك چنان قوى بود كه "كنفرانس عمومى اسقف هاى امريكاى لاتين" كه در سال ١٩٦٨ در شهر مدلين كلمبيا برگزار گرديد ، ناگزير شد اعلام كند كه در كنار تهيدستان ايستاده است. آنچه سلسله مراتب واتيكان را به تحمل چنين موضع گيرى هايى ناگزير مى ساخت اين بود كه ( به قول ويكتور كيرنان ، تاريخ نويس نامى ماركسيست ) مردم كليسا را ترك ميكردند: " ثروتمندان ديگر به آن نيازى نداشتند و تهيدستان ديگر آن را نمى خواستند ".( كيرنان ، ١٩٩١ )
در مناطق ديگر جهان نيز جريان مشابهى در كار بود. از جنگ ويتنام گرفته تا جنبش هاى ضداستعمارى مردم افريقا و بيدارى ناسيوناليزم ضد امپرياليستى عرب و داغتر شدن مسأله فلسطين؛ از گسترش مبارزات سياهان و جنبش حقوق مدنى امريكا گرفته تا نيرومندتر شدن جنبش ضد آپارتايد افريقاى جنوبى؛ از جنبش اعتراضى دانشجويان وجوانان (كه با اعتراضات بى امان جوانان امريكا عليه جنگ ويتنام و شورش بزرگ دانشجويان فرانسه در مه ١٩٦٨ خصلت جهانى پيدا كرد) گرفته تا موج بزرگ گسترش فمينيسم اروپا و امريكاى شمالى؛ از "انقلاب فرهنگى" چين گرفته تا ظاهر شدن نشانه هاى پايان بزرگترين رونق اقتصادى تاريخ سرمايه دارى و تيرهتر شدن دورنماى "دولت رفاه" و "اشتغال كامل" در اروپا و امريكا؛ همه تكان هايى بودند كه با كشاندن مردم عادى به ميدان اقدامات تودهاى، ميدان جاذبه انديشه ماركسيستى را (كه در پيكارهاى دهههاى پيشين در جايگاه انديشه آلترناتيو قرار گرفته بود) گسترش ميدادند. در چنين فضايى بود كه در افريقا، آسيا، خاورميانه و حتى اورپا بعضى از مذهبيها درمى يافتند كه (دست كم در مبارزه عليه جنگ و نابرابرى و ديكتاتورى و امپرياليسم) ميتوانند متحد كمونيستها باشند و بعضى از آنها حتى خود را سوسياليست مى ناميدند. در كشور خود ما نيز شكل گيرى سازمان مجاهدين خلق و جريانهاى الهام گرفته از شريعتى در همين دوره اتفاق افتاد. خلاصه اين كه تجربه دهه ١٩٦٠ و اوائل دهه ١٩٧٠ نشان داد كه گسترش مبارزات تودهاى طبقات زحمتكش و حتى خودِ گسترش نفوذ تودهاى ماركسيسم ضرورتاً به حاشيه رانده شدن مذهب نميانجامد، بلكه ميتواند به ظهور و فعال شدن بعضى جريانهاى مذهبى سوسياليست يا متمايل به سوسياليسم بيانجامد.
اما تغيير جهت دگرگونيها تجربه ديگرى را نيز به نمايش گذاشت. از آغاز دهه ١٩٨٠ وقتى مصيبت هاى مدل انباشت نئوليبرالى سرمايه، همراه با حمله عمومى به دست آوردهاى دموكراتيك طبقه كارگر در كشورهاى مركزى سرمايه دارى و سازماندهى جنگ هاى داخلى و قتل عامهاى گسترده غيرنظاميان بى دفاع و بى بها شدن جان زنان و كودكان و پيران در كشورهاى پيرامونى سرمايه دارى شروع شد؛ و هم زمان با آن، بحران درونى و درماندگى "سوسياليسم اردوگاهى" آشكار گرديد؛ تعرض تاريك انديشى مذهبى نيز در مقياسى جهانى آغاز شد. بنيادگرايان مذهبى در ميان معتقدان تقريباً همه اديان و تقريباً در همه كشورها فعال شدند. از قدرت گيرى آخوندهاى شيعه از طريق سوار شدن بر انقلاب مردم ايران و خفه كردن آن گرفته تا راه اندازى مجاهدين افغان به دست امپرياليسم امريكا (و البته با پول حكومت دودمانى – نفتى خوش نام سعودى و مباشرت ديكتاتورى نظامى خوش نامتر پاكستان)؛ از تبديل بنيادگرايى پروتستانى به يك نيروى سياسى قدرتمند در ايالات متحد امريكا گرفته تا قدرت نمايى كليساى كاتوليك در لهستان؛ از ستيزه جوتر شدن ناسيوناليزم مذهبى اسرائيل گرفته تا فعال شدن بنيادگرايى مذهبى – قومى هندوها در هند و بوداييها در سريلانكا؛ از داغ شدن دشمنى بنيادگرايان اسلامى عليه مسيحيان مصر گرفته تا خون ريزى هاى مذهبى – قومى ميان مسلمانان ومسيحيان سودان و نيجريه؛ تاريك انديشى مذهبى در همهجا پيكارهاى طبقاتى معطوف به آزادى، برابرى و سوسياليسم را به حاشيه راند و همراه با آن جريان هاى مذهبى چپ نيز زير حمله قرار گرفتند. مثلاً مواضع "الهيات رهايى بخش" در امريكاى لاتين وجاهاى ديگر، مخصوصاً به خاطر رابطه آن با ماركسيسم و جنبش هاى انقلابى، زير فشار قرار گرفت و يك بار در سال ١٩٨٤ و بار ديگر در سال ١٩٨٦ از طرف دستگاه تفتيش عقايد واتيكان يا به اصطلاح "مجمع اصول ايمان" به رياست كاردينال يوزف راتسينگر (يعنى همين پاپ بنديكت شانزدهم كنونى) رسماً محكوم شد و بعضى از چهره هاى راديكال اين جنبش بارها توبيخ، تعليق و بعضى حتى از كليسا اخراج شدند.( نگاه كنيد به بيانيه "مجمع اصول ايمان" در باره الهيات رهايى بخش در سايت واتيكان).
هر نظرى كه در باره علل احياى تاريك انديشى مذهبى اين دوره (يعنى دوره اى كه از اواخر دهه ١٩٧۰ شروع شده و هنوز هم ادامه دارد) داشته باشيم، ناگزير بايد قبول كنيم كه اولاً اين هم زمانى چيرگى جهانى مدل انباشت نئوليبرالى سرمايه با احياى (باز هم جهانى) تاريك انديشى مذهبى نمى تواند تصادفى باشد؛ ثانياً برخلاف تصور انديشمندان دوره روشنگرى اروپا (و البته غالب ماركسيستها) مذهب يا حتى تاريك انديشى مذهبى ضرورتاً يك پديده اجتماعى پيشامدرن نيست، بلكه مى تواند پديده نسبتاً پايدار "پسامدرن" هم باشد؛ و بنابراين، ثالثاً مذهب به سادگى در برابر خردگرايى و روشنگرى ذوب نميشود و ريشه دارتر و جان سخت تر از آن است كه پيشتر تصور مى شد.
و در همين دوره تجربه سومى را هم شاهد بودهايم: سقوط حزب- دولت هاى "كمونيستى" اتحاد شوروى و اروپاى شرقى نشان داد كه عليرغم مبارزات ضد مذهبى منظم، همهجانبه و طولانى اين دولتها، نه تنها باورهاى مذهبى اكثريت قاطع مردم اين كشورها هم چنان پابرجا ماند، بلكه مذهب به عنوان يك نهاد اجتماعى نيز از هم نپاشيد. بايد توجه داشته باشيم كه در اين كشورها دستگاه مذهب و روحانيت به مدت چهار تا هفت دهه در حالت انجماد و حتى از هم گسستگى تشكيلاتى به سر مى برد و زير كنترل دولت قرار داشت و لااقل به صورت علنى نمى توانست به تبليغات مذهبى بپردازد و در حالى كه انجام مراسم و مناسك مذهبى ظاهراً آزاد بود ، ولى در عمل مذهبى بودن تنبيهاتى به دنبال مى آورد يا لااقل راه ورود به دستگاه هاى دولتى را (كه شرط حياتى براى پيشرفت اجتماعى افراد بود) مى بست. به عبارت ديگر، بدون پشتيبانى مؤثر دستگاه مذهب و بدون سپر دفاعى لازم در ساختارهاى قدرت بود كه باورهاى مذهبى اكثريت بزرگ مردم دوام آوردند. با توجه به اين تجربه ميتوان نتيجه گرفت كه اگر باورهاى مذهبى در زير فشار ديكتاتورى هاى "روشنگر" پابرجا مى مانند، در دموكراسى هاى روشنگر (خواه سوسياليستى باشند يا نه) قاعدتاً از توان مقاومت بيشترى برخوردار خواهند بود. ممكن است گفته شود كه همين سركوب حزب- دولت هاى "كمونيستى" بود كه مقاومت مذهبى را بر ميانگيخت. آرى، سركوب هر عقيدهاى ميتواند آن را مقاومتر سازد؛ اما از اين ملاحظه درست نمى توان نتيجه گرفت كه دموكراسى سوسياليستى هر نوع اعتقاد مذهبى را به سرعت ذوب خواهد كرد. در واقع اگر قبول كنيم كه مشاركت سياسى و اجتماعى فعال اكثريت كارگران و زحمتكشان در موجوديت هر دموكراسى سوسياليستى نقش تعيين كنندهاى دارد؛ و اگر قبول كنيم كه نفوذ باورهاى مذهبى در ميان طبقات پائين قاعدتاً بيشتر است تا در ميان طبقات بالا؛ بايد بپذيريم كه شكل گيرى دموكراسى سوسياليستى ضد مذهبى (اگر هم شدنى باشد) روندى پر فراز و فرود و كند خواهد بود.
تجربه هايى كه به آنها اشاره كردم جاى ترديدى باقى نميگذارند كه پيكار براى سوسياليسم در قرن بيست و يكم بدون درك روشنى از رابطه جنبش سوسياليستى و مذهب با دشواريها و تناقض هاى غيرقابل حلى روبرو خواهد بود. با پاك كردن صورت مسأله نمى توان از اين دشواريها گريخت. حقيقت اين است كه رويارويى جنبش سوسياليستى و مذهب را نه ميشود به اختلاف بر سر مسائل صرفاً فلسفى تقليل داد و نه به بدفهمى اين يا آن متفكر اجتماعى از رابطه آنها. بخش اعظم اين رويارويى از اختلاف آنها بر سر مجموعه بسيار مهمى از مسائل اجتماعى واقعاً حياتى بر ميخيزد. بنابراين مسأله اين است كه چگونگى اين روياروييهاى گريز ناپذير را به درستى بشناسيم و براى حل تناقضات ناشى از آنها راهى بيابيم. چنين كارى بدون يك نظريه ماترياليستى مذهب شدنى نيست؛ نظريهاى كه در ادامه سنت ماترياليسم تاريخى ماركس، بر علل و چگونگى تكوين، دگرگونى و دوام مذهب، مخصوصاً در پيوند با روابط اقتصادى- اجتماعى و روياروييهاى طبقاتى، متمركز شود و روشنايى بيندازد. بعضى از ماركسيست ها ممكن است بگويند چنين نظريهاى هم اكنون وجود دارد و در توضيح جايگاه ونقش اجتماعى مذهب نيز به حد كافى روشنگر است. اما من فكر ميكنم حق با آنهايى است كه معتقدند ما با يك نظريه ماترياليستى منسجم در باره مذهب هنوز فاصله داريم. نگاهى كوتاه به خطوط اصلى نظر ماركس و انگلس و چند تن از پر نفوذترين نظريه پردازان جنبش ماركسيستى در باره مذهب اين نكته را روشن تر مى سازد.

نگاهى به نظر ماركسيست ها در باره مذهب
آ - ماركس و انگلس. مهم ترين محورهاى نظر ماركس و انگلس در باره مذهب را مى توان در چند نكته خلاصه كرد:
١ – هردو در تمام دوره فعاليت شان براى سوسياليسم، مخالف قاطع هر نوع مذهب بودند و شورش عليه اقتدار "آسمان" را در پيوندى نا گسستنى با شورش عليه قدرت هاى زمينى ميديدند. به جرأت مى توان گفت كه آنها هميشه به شعار ماركس جوان وفادار ماندند كه حتى پيش از آن كه به كمونيسم بگرود ، در رساله دكتراى خود، پرومته را "ارجمندترين قديس و شهيد گاهشمار فلسفه" ناميده و اعتراف او را (به نقل از نمايش نامه "پرومته در زنجير" آخيلوس) هم چون شعار خود عليه همه خدايان آسمانى و زمينى دانسته بود كه: " از گله خدايان بيزارم ". كافى است به ياد داشته باشيم كه ماركس حتى چند دهه بعد نيز (در "نقد برنامه گوتا") تقريباً با همين لحن، در باره ضرورت هشيارى در قبال "جادوگرى مذهب" به رهبران حزب سوسيال دموكرات آلمان هشدار مى داد. يا انگلس در سال ١٨٨٦ (در "لودويگ فوئرباخ و پايان فلسفه كلاسيك آلمان" ، بخش دوم ) بحث مربوط به رابطه انديشه و هستى را "مسأله بنيادى بزرگ كل فلسفه" ميناميد و بر اهميت رويارويى ماترياليسم و ايده آليسم بر سر اين مسأله تأكيد مى كرد و (همانجا ، بخش سوم ) حتى از فوئرباخ انتقاد مى كرد كه به طور كامل از مذهب نبريده است. البته بايد به ياد داشت كه لبه تيز حمله آنها هميشه متوجه مذهب نهادى شده و مسلط و رابطه آن با ساختار قدرت بود.
٢ - آنها برخلاف تصور متفكران روشنگرى قرن هژدهم ، مذهب را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتانها و عوام فريبان نميدانستند، بلكه در راستاى سنت فكرى "هگلى هاى جوان" در آلمان، آن را بازتاب رنج ها و بى خويشتنى مردم مى دانستند كه در طول قرون شكل گرفته است و تا زمانى كه اين شرايط دوام داشته باشد، از بين نخواهد رفت. آنها به كاركرد اجتماعى متناقض و چند جانبه مذهب توجه داشتند و بنابراين، مخالفت شان با آن يك جانبه و ساده گرايانه نبود. حتى همان توصيف معروف ماركس از مذهب (در " نقد فلسفه حق هگل – مقدمه ")، بر خلاف تصور خيلى ها، اشارتى است به همين كاركردِ متناقض: " رنج مذهبى در آن ِ واحد بيان رنج واقعى است و اعتراض عليه رنج واقعى. مذهب آهِ مخلوق ستم ديده ، دل جهان سنگ دل و روح اوضاع بى روح است. مذهب افيون مردم است."
٣ – آنها مذهب را بازتاب وهم آلود و مسخ شده واقعيت هاى زمينى و روابط اجتماعى مى دانستند و به همين دليل معتقد بودند به جاى پرداختن به بحث هاى انتزاعى در باره مذهب، بايد به بررسى مشخص خودِ همين واقعيت هاى زمينى پرداخت. زيرا انسان با از بين بردن روابط اجتماعى بهره كشانه است كه مى تواند از خرافات مذهبى رهايى يابد (مثلا نگاه كنيد به تز شماره چهار در باره فوئرباخ ). بعلاوه آنها، مذهب را از همه اشكال ايدئولوژيك ديگر نسبت به زندگى واقعى پرتتر و بيگانهتر ميديدند (مثلاً نگاه كنيد به "لودويگ فوئرباخ و..."، بخش چهارم ).
٤ – آنها ، على رغم مخالفت قاطع با هر نوع مذهب، معتقد بودند مذهب در گذشته بارها پرچم فكرى جنبش هاى اجتماعى پيشرو يا پوشش ايدئولوژيك شورشهاى طبقات محروم بوده و به اين اعتبار نقش مترقى داشته است. مثلاً انگلس (در "لودويگ فوئرباخ و..." ، بخش سوم ) از بوداگرايى ومسيحيت و اسلام به عنوان "سه مذهب جهانى" ياد مى كند كه هم چون پوشش فكرى ِ"نقطه چرخش هاى بزرگ تاريخى" عمل كردهاند. يا حتى مسيحيت نخستين را ( مثلاً در "در باره تاريخ مسيحيت نخستين") هم چون "سوسياليسم" بردگان و از جهاتى شبيه جنبش سوسياليستى قرن نوزدهم مى بيند. و (در "جنگ دهقانى در آلمان" ، فصل دوم ) آموزش هاى مذهبى توماس مونتسر را نگرش پرولترى نطفهاى ميداند و مى گويد "درست همان گونه كه فلسفه مذهبى مونتسر به بى خدايى نزديك مى شد ، برنامه سياسى او نيز به كمونيسم نزديك ميگرديد". با اين همه، آنها معتقد بودند كه از انقلاب فرانسه به بعد، مذهب ظرفيت همگامى با جنبش هاى انقلابى و پيشرو را از دست داده و به ويژه در پيكار براى سوسياليسم نمى تواند نقش مثبتى داشته باشد. به همين دليل ، آنها نه تنها با "سوسياليسم مسيحى" قرن نوزدهم به شدت مخالف بودند و آن را همزاد " سوسياليسم فئودالى" و مانند آن ، ارتجاعى ارزيابى مى كردند ( مثلاً در "مانيفست كمونيست" ، بخش سوم) ؛ بلكه هم چنين سوسياليست ها و كمونيست هايى را هم كه در تبليغ انديشه هاى سوسياليستى به آموزش هاى پايه اى مسيحيت متوسل مى شدند (مانند لامُنه، كابه و له رو در فرانسه و ويتلينگ و طرف داران او در آلمان ) مورد انتقاد قرار مى دادند ( به نقل از مك للان ، ١٩٨٧ ، ص ٢٢ – ٢١ ).
٥ – آنها مذهب را در حال عقب نشينى و حتى زوال مى ديدند ؛ ولى در باره زمان زوال آن ، در فرصت هاى مختلف و دوره هاى مختلف ، پيش بينى هاى مختلفى داشته اند. مثلاً انگلس در سال ١٨٤٥ مى گفت " زحمتكشان كشور ما نوشته هاى بزرگ ترين فيلسوفان آلمان ، مانند فوئرباخ و ديگران را مى خوانند و مى فهمند و از نتيجه پژوهش هاى آنها ، هر قدر هم كه اين نتيجه راديكال به نظر برسد، استقبال ميكنند. مردم آلمان مذهب ندارند". و در سال ١٨٧٣ مى نوشت كه كارگران سوسيال دموكرات آلمان " كاملاً از خدا بريدهاند، در دنياى واقعيت زندگى و فكر مى كنند و بنابراين ماترياليست هستند. به نظر مى رسد كه در فرانسه نيز وضع همين طور است" (به نقل از مك للان ، ١٩٨٧، ص ٥٤ ). گاهى به نظر ميرسد آنها فكر مى كنند مذهب در همين جامعه سرمايه دارى معناى خود را از دست مى دهد ، مثلاً ( در "ايدئولوژى آلمانى"، بخش مربوط به فوئرباخ ) گفته مى شود كه صنعت به بهترين نحوى مذهب و اخلاق را مى روبد و هر دو را به دروغ عريان تبديل مى كند ؛ يا (در آنتى دورينگ ، ١٩٧٨ ، ص ٤١٨ ) گفته مى شود " تنها دانش واقعى از نيروهاى طبيعت است كه خدايان يا خدا را از تكتك مواضعشان بيرون مى راند... اين روند تا آنجا پيش رفته است كه به لحاظ نظرى مى شود آن را پايان يافته تلقى كرد". ولى در جاهاى ديگر با اين تأكيد آنها ( مثلاً در "كاپيتال" ، فصل اول ، بخش چهارم ) روبرو هستيم كه مذهب تنها با رهايى از جامعه طبقاتى و برقرارى سوسياليسم از بين مى رود.
٦ – آنها در عين مخالفت با مذهب ، با هر نوع اقدام سياسى براى ممنوعيت و سركوب آن به شدت مخالف بودند. مثلاً انگلس در سال ١٨٧٤ ، در نقد برنامه كمونارد هاى بلانكيست مهاجر ، از هر اقدامى براى ممنوعيت مذهب انتقاد مى كند. يا ( در آنتى دورينگ ، بخش سوم ، فصل پنجم ) از اويگن دورينگ كه مدافع ممنوعيت مذهب بوده انتقاد مى كند و او را متهم مى كند كه در اين زمينه از بيسمارك نيز فراتر رفته است و يادآورى مى كند با سركوب مذهب نمى شود آن را از بين برد. آنها خواهان جدايى كامل مذهب از دولت بودند. مثلاً ماركس ( در "جنگ داخلى در فرانسه" ، بخش سوم ) با لحن ستايش آميزى از اقدامات كمون پاريس ياد مى كند كه از طريق قطع حمايت دولتى از كليسا و مصادره موقوفه هاى آن ، "نيروى مذهبى سركوب را در هم شكست" و كشيشان را به خلوتگاه زندگى خصوصى فرستاد تا مانند پيشينيان قديس خود از صدقات مومنان تغذيه كنند. يا انگلس در سال ١٨٩١ ( در نقد پيش نويس برنامه ارفورت حزب سوسيال دموكرات آلمان، بخش دوم ) خواست جدايى مذهب از دولت را به عنوان يكى از مطالبات سياسى مهم به اين صورت يادآورى مى كند: "جدايى كامل كليسا از دولت. تمام انجمن هاى مذهبى، بدون استثنا، بايد از طرف دولت به عنوان انجمن هاى خصوصى تلقى بشوند. آنها بايد از هر نوع حمايت از منابع عمومى و از هر نوع اعمال نفوذ در مدارس عمومى محروم شوند. (نمى توان آنها را از تشكيل مدارس خودشان ، با منابع خاص خودشان و آموزش مهملات خودشان در آنها بازداشت. ) " .
ب - ماركسيست هاى حزب سوسيال دموكرات آلمان.
با گسترش نفوذ توده اى حزب سوسيال دموكرات آلمان بود كه در يك دوره چهل ساله ( از ١٨٧٥ تا ١٩١٤ ) ماركسيسم به جريان فكرى بى رقيب در جنبش كارگرى تمام اورپا تبديل شد. و در بطن اين حزب بود كه بسيارى از نظريه پردازان با نفوذ ماركسيسم در دوره ياد شده ، آوازه يافتند. غلبه قطعى ماركسيسم بر جريان هاى سوسياليستى ديگر در داخل اين حزب و از طريق آن در احزاب اروپايى ديگر، ماترياليسم را با سوسياليسم گره زد. البته رواج بينش پوزيتويسم علمى در فضاى روشنفكرى آلمان و اورپا ؛ گسترش نفوذ داروينيسم (كه در آلمان مخصوصاً از طريق كتاب عامه فهم ارنست هِكِل به نام "معماى جهان" در ١٨٩٩ عملاً به يك جنبش فكرى تبديل شد) ؛ و ضعيف شدن تحرك كليساى كاتوليك زير فشار سياستِ "كولتوركمپف"– مبارزه فرهنگى- دوره بيسمارك؛ نيز عواملى بودند كه بى اعتنايى به مذهب نهادى را در ميان روشنفكران تقويت مى كردند(مك للان ، ١٩٨٧ ، ص ٦١ – ٥٨ ).
حزب سوسيال دموكرات آلمان در سال ١٨٧٥ در برنامه گوتا ، مذهب را "يك مسأله خصوصى" اعلام كرد. و در سال ١٨٩١ در برنامه ارفورت ، كه نخستين برنامه كاملاً ماركسيستى بود ، دوباره همين موضع را مورد تأئيد قرار داد. ولى رهبران تاريخى حزب ، يعنى اوگوست ببل و ويلهلم ليبكنشت ، هميشه بى خدايى را نتيجه منطقى و تاريخى سوسياليسم اعلام مى كردند. نتيجه عملى سياست حزب در رابطه با مذهب ، تمركز روى مقابله با موضع گيرى هاى سياسى و اجتماعى كليسا بود كه عموماً محافظ كارانه و ارتجاعى بودند. و اين بعضى از رهبران حزب را وسوسه مى كرد كه سوسيال دموكراسى را يك مذهب آلترناتيو در مقابل مذهب رسمى قلمداد كنند. مثلاً يوزف ديتسگن ( كه ماركس و انگلس به عنوان يك "كارگر فيلسوف" او را مى ستودند كه مستقل از آنها به ديالكتيك ماترياليستى دست يافته است ) در اوايل دهه ١٨٧٠ سلسله مقالاتى با عنوان "مذهب سوسيال دموكراسى" در ارگان حزب نوشت كه در آنها از جمله گفته مى شد ، آموزش هاى سوسياليسم مصالحى براى يك مذهب جديد فراهم مى آورند كه برخلاف هر مذهب ديگرى ، نه تنها به دل و عاطفه ، بلكه هم چنين به خرد انسانى تكيه مى كند و با شكل مذهبى خود و مراجعه شورانگيزش به دل و روح انسانى از همه دانش هاى زمينى متمايز مى گردد. يا حتى خودِ ويلهلم ليبكنشت در سخنانى خطاب به نمايندگان رايشتاگ ، گفت ، نگرش سوسيال دموكرات ها "يك مذهب است ، اما نه مذهب پاپ ها ، بلكه مذهب انسانيت". در اين نوع برخوردها معمولاً اشاراتى مى شد به بعضى شباهت هاى موجود ميان ارزش هاى مسيحيت نخستين و سوسياليسم.
اما اگوست ببل هميشه از هر نوع ابهام و دو پهلو گويى در باره رابطه مذهب و سوسياليسم اجتناب مى كرد. او مسيحيت و سوسياليسم را "هم چون آب و آتش در مقابل هم" مى ديد. و در كتاب معروف خود به نام "زن در سوسياليسم" كه در سال ١٨٧٩ انتشار يافت و در كنار "آنتى دورينگ" به پر خواننده ترين كتاب سوسيال دموكراسى تبديل شد ، تأكيد مى كرد كه گسترش علوم طبيعى افسانه ها و توهمات مذهبى را قدم به قدم عقب مى راند و در جامعه نوين سوسياليستى هر نوع مذهب از بين خواهد رفت.
از ميان نظريه پردازان سوسيال دموكراسى آلمان ، كارل كائوتسكى و هاينريش كونو مطالعات متمركزترى در باره مذهب انجام دادند. نظر اوليه كائوتسكى در باره آغاز شكل گيرى مذهب، همان تأكيد بر ترس از طبيعت بود:" ريشه هاى فكرى مذهب ، علل انديشه و احساس مذهبى ، در وجود نيروهاى فوق انسانى و غير قابل فهمى نهفته است كه در برابر آنها انسان ناتوان است و فعاليت آنها را نه مى تواند كنترل كند و نه پيش بينى ؛ نيروهايى كه چنان نفوذ تعيين كننده اى در ايجاد رنج ها و مصيبت هاى انسان دارند كه او احساس مى كند بايد خشم آنها را فرو بنشاند". كائوتسكى اين نيروها را به دو نوع طبيعى و اجتماعى تقسيم مى كرد و معتقد بود كه در دوره كمونيسم اوليه نيروهاى اجتماعى نقشى نداشتند و انسان خود را بخشى از طبيعت مى ديد. و بنابراين معتقد بود كه ريشه اجتماعى مذهب تنها با ظهور توليد كالايى اهميت پيدا مى كند و در دوره باستان خيلى برجسته نبوده است. اما در سال ١٩١٣ تحت تأثير كتاب كونو ، نظر او عوض شد و پذيرفت كه مذهب از همان آغاز پايه اجتماعى داشته است. اما ( همان طور كه مك للان يادآورى مى كند ) او هميشه بر كاركردِ متحد كننده مذهب در مقابل نيروهاى تهديدآميز تأكيد داشت و معتقد بود كه مذهب نيروى خود را از اخلاق اجتماعى مى گيرد. و از اين لحاظ شباهت زيادى ميان نظر او و كارهاى لِوى- بروول و دوركيم وجود دارد. برمبناى اين نظر ، توجه به خدايان نتيجه نياز اجتماعى است و انسان هاى اوليه كمتر از مثلاً انسان دوره رنسانس كه گاه به گاه به خدا نياز داشت ، مذهبى بودند ؛ و اكثر انسان هاى معاصر كه تقريباً در فقر دائمى به سر مى برند ، نياز بيشترى به خدا احساس مى كنند.
كائوتسكى در باره تكوين مسيحيت نيز مطالعات وسيعى انجام داد و كتاب "بنيادهاى مسيحيت" او احتمالاً مهم ترين كارى است كه ماركسيست ها در اين باره نوشته اند. تحليل او ، به ويژه در رابطه با ساختار طبقاتى جامعه يهود در دوره ظهور مسيحيت و ساختار طبقاتى جامعه روم در دوره گسترش مسيحيت در آن ، از اهميت ويژه اى برخوردار است. مك للان ضمن اين كه نظر كائوتسكى را در باره خودِ مسيح ، حواريون او و مسيحيان نخستين ، به خاطر نبودِ اطلاعات تاريخى كافى در اوايل قرن بيستم ، كهنه شده مى داند ؛ ولى مى گويد ، جالب ترين بخش هاى كتاب كائوتسكى آنجايى است كه او طرح خلاصه انگلس را در باره جامعه روم و زوال فكرى آن گسترش داده است. كائوتسكى نيز مانند انگلس ، مسيحيت نخستين را نوعى جنبش "پرولترى" مى دانست ؛ در حالى كه مطالعات بعدى نشان داده اند كه اين جنبش بيشتر خصلت خرده بورژوايى داشته است. اما او برخلاف نظر انگلس معتقد بود كه هدف مسيحيت نخستين ايجاد جامعه آرمانى در روى زمين بود و نه در ملكوت آسمان. هم چنين يكى از ضعف هاى تحليل كائوتسكى سكوت او در باره جنبه معاد شناسانه تفكر عهد جديد است. يكى از ويژگى هاى تحليل كائوتسكى در باره مسيحيت ، اعتقاد اوست به اين كه كليساى كاتوليك از زمان سقوط امپراتورى روم تا اواخر قرون وسطى نقش مثبت و مترقى در تداوم تحولات اجتماعى داشته و برعكس ، رفورماسيون در مقايسه با دوره قبل ، از جهات زيادى يك دوره عقب گرد بوده است. البته او اين نظر را بعدها تا حدى تعديل كرد و نقش متفاوت رفورماسيون و پايه طبقاتى مختلف آن در كشورهاى مختلف را مورد توجه بيشترى قرار داد.
نظر كائوتسكى در باره آينده مذهب به طور شگفت انگيزى مبهم و دوپهلوست. از يك طرف او همان نظر ماركس و انگلس را تكرار مى كند كه پيشرفت علوم طبيعى و تكنولوژى فضاى مذهب را تنگ تر مى سازد ؛ ولى از طرف ديگر معتقد است كه شرايط جامعه معاصر بازگشت به مذهب را تقويت مى كند و هم طبقات بهره كش براى حفظ موقعيت خود از مذهب استفاده مى كنند و هم طبقات بهره ده زير فشار بى ثباتى وبى پناهى اجتماعى پناهگاهى در مذهب مى جويند. اما به طور كلى ، در رابطه با نقش اجتماعى مذهب ، كائوتسكى خود را ادامه دهنده راه ماركس و انگلس مى داند. ولى البته نظر او نسبت به مذهب ، در مقايسه با نظر ماركس و انگلس كمتر خصمانه است ؛ در عين حال كه نگرش نو داروينى او در باره نقش آگاهى ، باعث مى شود كه مذهب را شكل بى ربط شونده اى از ايده آليسم اخلاقى بداند. او مدافع همان موضع حزب سوسيال دموكرات آلمان است كه مذهب بايد از صحنه سياست بيرون رانده شده و به صورت يك "مسأله خصوصى" نگريسته شود.
هاينريش كونو در ميان ماركسيست ها اولين كسى بود كه متمركز ترين مطالعه را در باره منشأ تكوين مذهب انجام داد. تز اصلى كتاب او كه در سال ١٩١٣ با نام "منشأ مذهب و اعتقاد به خدا" منتشر شد ، تأكيدى بود بر اين كه مذهب در آغاز از روح باورى ( آنى ميسم ) برخاسته است و نه از پرستش نيروهاى طبيعت. در نيمه قرن نوزدهم ، سانسكريت شناسانى مانند ماكس مولر در مطالعات شان در باره منشأ افسانه هاى هندواورپايى به اين نتيجه رسيده بودند كه مذهب با خصلت خدايى بخشيدن به نيروهاى طبيعت آغاز شده و خدايان جز پديده هاى طبيعى شخصيت يافته چيز ديگرى نيستند. و نظرات ماركس و انگلس در باره منشأ مذهب نيز تحت تأثير همين مكتب شكل گرفته بود. كونو اين نظريه را به انتقاد گرفت. او با تكيه بر مطالعات انسان شناسى و مخصوصاً اثر معروف ادوارد تايلور ، به نام "فرهنگ نخستين" ( منتشر شده در سال ١٨٧١ ) استدلال كرد كه نه حوادث طبيعى بيرونى ، مانند رعد و برق و توفان و زمين لرزه، بلكه طبيعت خودِ انسان ، تولد و زندگى ومرگ خود او بود كه نخستين معماهاى اصلى را در ذهن او كاشت. بعلاوه، انسان حتى در ابتداييترين مراحل تكامل خود، به صورت گروهى زندگى مى كرد و اين زندگى جمعى ، نفوذ به سرعت فزاينده و دائماً گسترنده اى بر دنياى مفهومى او مى گذاشت و حتى تصورات انسان از طبيعت با فنونى كه او براى كسب معيشت اش به كار مى گرفت ، مشروط مى شد. بدفهمى هاى برخاسته از پديده هايى مانند روياها و از حال رفتن ها بود كه در آغاز ، روح باورى را در ميان انسان هاى نخستين به وجود آورد. سپس انديشه تسكين دادن به روح مردگان و دادن هدايا براى موفقيت در جنگ ها به ميان آمد و از آنجا گروهى از نخبگان به وجود آمدند كه كارشان سرو كله زدن با اين ارواح بود. و در مراحل بعدى ، همراه تكوين قبايل بزرگ تر ، سلسله مراتبى از خدايان به وجود آمد. به همين دليل ، در جاهايى مانند بعضى مناطق افريقا كه قبايل بزرگ شكل نگرفتند ، خدايان قبيله اى و سلسله مراتب خدايان به وجود نيامدند و فقط پرستش خويشاوندان مرده تداوم يافت. اما پرستش طبيعت در مراحل بعدى با گذار به كشاورزى به ميان آمد ، يعنى هنگامى كه وابستگى انسان ها به پديده هاى طبيعى مانند باران و غيره ، براى بارورتر كردن كارشان ، آغاز گرديد ( به نقل از مك للان، ص ٧٩ – ٧٦). كونو از طرف كائوتسكى به عنوان نخستين ماركسيستى كه گزارشى ماترياليستى از منشأ مذهب به دست داده ، مورد ستايش قرار گرفت ، اما مك للان مى گويد ، در روى كرد او چندان چيز ماركسيستى ويژه اى وجود ندارد ؛ حداكثر چيزى كه او نشان داد اين بود كه نتايج قوم نگارى پسا تايلورى بهتر از نظرات قبلى با رويكرد ماركسيستى خوانايى دارد.
به طور كلى حزب سوسيال دموكرات آلمان و ساير احزاب سوسيال دموكرات اروپايى ( كه از سال ١٨٨٩ در انترناسيونال دوم گرد آمدند) مذهب را يك مسأله خصوصى اعلام مى كردند ، همه خواهان جدايى كامل مذهب و دولت بودند و درعين حال همه در مقابله آشكار با دستگاه هاى كليسايى و سياست هاى آنها قرار داشتند. حتى جريان هاى رفرميست درون اين احزاب ، در حالى كه در بسيارى از حوزه هاى حياتى سياست هاى سازش كارانه اى را تبليغ مى كردند ، در رابطه با مذهب ، خواهان تجديد نظرهاى برنامه اى چشم گيرى نبودند. مثلاً وقتى ادوارد برنشتين ضرورت تجديد نظر در ماركسيسم را مطرح كرد ، در حوزه فلسفى نيز به ديدگاه نوكانتى گرائيد ، اما خواهان سازش با مذهب نشد. و روزا لوگزامبورگ كه ( از اولين سال هاى قرن بيستم ) شاخص ترين چهره جناح انقلابى حزب محسوب مى شد و مبارزه همه جانبه اى را عليه رويزيونيسم برنشتين پيش مى برد ، در رابطه با مذهب موضعى تندتر از ديگران نداشت. مثلاً او در مقاله اى با عنوان "سوسياليسم و كليساها" ( كه در سال ١٩٠٥ براى حزب سوسيال دموكرات لهستان نوشت) به جاى حمله به مذهب ، به افشاى مواضع ارتجاعى كليساهاى شاخه هاى مختلف مسيحيت مى پردازد ؛ و از آن فراتر ، آنها را متهم مى كند كه در دشمنى با كمونيسم ، در واقع حواريون مسيح را محكوم مى كنند ، چرا كه آنان "كمونيست هاى پرشورى" بودند.
پ - ماركسيسم اتريشى به لحاظى در ميان احزاب سوسيال دموكرات اروپايى يك استثنا محسوب ميشد. زيرا اين جريان گر چه مانند همه جريان هاى ديگر سوسيال دموكراسى اورپا بر ضرورت جدايى دولت و مذهب تأكيد مى ورزيد ، ولى بر خلاف نظر مسلط در ميان سوسيال دموكرات ها ، در مجموع نظر خوش بينانه اى نسبت به مذهب داشت. و به خاطر همين نگرش استثنايى است كه نام بعضى از نظريه پردازان آن در غالب بحث هاى مربوط به رابطه ماركسيسم و مذهب به ميان مى آيد. بايد توجه داشت كه اين جريان محصول فضاى اجتماعى و روشنفكرى دهه هاى پايانى امپراتورى اتريش بود و از جريان هاى فكرى مختلفى تأثير گرفته بود.
حزب سوسيال دموكرات اتريش زير نفوذ مستقيم حزب سوسيال دموكرات آلمان و شخص كائوتسكى شكل گرفت كه در كنفرانس مؤسس آن در سال ١٨٨٩ فعالانه شركت كرد و تا آخر رابطه شخصى نزديكى با ويكتور آدلر ( بنيان گذار و متحد كننده جريان هاى موسس حزب ) و نظريه پردازان اصلى آن داشت. از طرف ديگر، غالب نظريه پردازان مهم ماركسيسم اتريشى (مانند كارل رنر ، ردولف هيلفردينگ، ماكس آدلر، وبعدها ، اتو باوئر ، فردريش آدلر و گوستاو اِكشتاين ) شاگردان كارل گرون برگ بودند كه استاد دانشگاه بود وبعدها نيز نخستين مدير "موسسه پژوهش هاى اجتماعى فرانكفورت" ( معروف به"مكتب فرانكفورت" ) شد. تز اصلى گرون برگ اين بود كه "... درك مادى تاريخ نه يك سيستم فلسفى است و نه مى خواهد باشد ... هدف آن تجريدات نيست ، بلكه دنياى مفروض مشخصى است كه در جريان تكامل و دگرگونى قرار دارد". بنابراين ماركسيسم را يك علم اجتماعى ميديد كه بايد به شيوهاى دقيق و منظم، از طريق تحقيقات تاريخى، اجتماعى و منطقى تكامل يابد. به همين دليل ، بعضى ها او را "پدر ماركسيسم اتريشى" ناميده اند. همچنين ماركسيسم اتريشى از پوزيتويسم ارنست ماخ ، نيز شديداً تأثير پذيرفت و از اين طريق با فيلسوفان "محفل وين" نيز تا حدى خويشاوندى فكرى داشت. بعلاوه، ماكس آدلر شديداً تحت تأثير فلسفه نوكانتى آلمان قرار داشت. بسيارى از نظريه پردازان ماركسيسم اتريشى در قبال جنگ جهانى اول و انقلاب اكتبر موضعى سانتريستى اتخاذ كردند و به ابتكار فردريش آدلر بود كه انترناسيونال " دو و نيم" به وجود آمد كه تلاش مى كرد انترناسيونال كمونيست را با سوسيال دموكرات ها آشتى دهد ( نگاه كنيد به مقدمه تام بوتومور بر "ماركسيسم اتريشى" ، ١٩٧٨ ، ص ٤٤- ١ ).
ماكس آدلر اولين ماركسيست سرشناس اورپايى بود كه تحت تأثير فلسفه كانت ، نگرش تأئيد آميزى به مذهب پيدا كرد. او فلسفه كانت را همچون فلسفه سوسياليسم مى ديد و سعى مى كرد آن را با "سوسياليسم علمى" ماركس آشتى بدهد. و در راستاى تئورى شناخت كانت ، استدلال مى كرد كه علم نمى تواند خدا را اثبات يا رد كند، اما مذهب اتحاد دو حوزه طبيعت و اخلاق است و "باور به پيوستگى اين دو و ضرورت پيوستگيشان". بنابراين، خدا اصل بنيادينى است كه عقلانيت و معنادارى جهان را تضمين مى كند و بدون آن جهان خالى و بى معنا خواهد بود. خودمختارى ِ خرد عملى است كه تصور خدا را مفروض ميگيرد و بدون آشتى ِ سزاوارى و پاداش از طريق خدا و جاودانگى، زندگى انسانى تحمل ناپذير ميگردد. پس خدا، برخلاف پندار متافيزيك قديم، يك چيز بيرونى نسبت به جهان نيست؛ بلكه "خصلت ويژه آگاهى ماست". آدلر مى گفت ، براى كانت ، حوزه خرد مساوى است با جهان اجتماعى ؛ وتعريف خدا به عنوان"هدف" كه براى شرط امكان اش به چيز ديگرى نياز ندارد ، دربر دارنده مفهوم تكامل و پيشرفت است. انديشه پيشرفت به مذهب مى انجامد و حتميت پيشرفت نه از تئورى يا اخلاق ، بلكه فقط از آگاهى مذهبى حاصل مى شود. آدلر با استناد به تزهاى ماركس در باره فوئرباخ ، بر محوريت پراكسيس (عمل ) در رابطه با مناسبات اجتماعى تأكيد مى ورزيد و يادآورى مى كرد كه تصميم گرفتن ، ارزيابى كردن ، اراده نمودن ، اميد بستن و باور كردن چيزهايى هستند كه تماماً براى عليت اجتماعى ضرورت دارند. جامعه شناسى علمى مى تواند تضادهاى يك شيوه توليد را كشف كند ؛ اما "پيشرفت در تكامل تاريخى تنها هنگامى حاصل مى شود كه اراده براى بهبود و باور به دستيابى به اين هدف وجود داشته باشد ، يعنى عوامل علىّ براى پراكسيس انقلابى شكل بگيرد. و او از اينجا نتيجه مى گرفت كه ضرورتى به رد انديشه هاى مذهبى وجود ندارد. فراتر از اين ، به نظر آدلر همه جنبش هاى انقلابى توده اى عنصرى "مذهبى" در خود دارند كه همان موعود گرايى است و هر حزبى كه اين عنصر را از دست بدهد ، على رغم همه عبارت پردازى هاى انقلابى ، در دوره هاى بحرانى شكست مى خورد. به نظر آدلر رويكرد حزب سوسيال دموكرات آلمان در اوت ١٩١٤ يادآور هولناك همين حقيقت بود. او مى گفت ، ماركسيسم تئورى علمى تكامل اجتماعى است ؛ اما اين به معناى آن نيست كه "عامل ذهنى" كه ماركسيسم به آن معترف است ، از كاركردن باز مى ماند. دانش مربوط به پيدايش ضرورى سوسياليسم ، نمى تواند جاى باور به سوسياليسم را بگيرد ؛ زيرا پيدايش ضرورى تنها از طريق همين باور معنا پيدا مى كند.
مك للان سه نكته مهم را در باره نظر آدلر يادآورى مى كند. اول اين كه او مفهوم محدودى از مذهب را در مدّ نظر دارد و غالباً مذهب را به حد اخلاق كاهش مى دهد و حداكثر ، مذهب را ، مانند شلايرماخر ، عبارت از يك احساس وابستگى مبهم به چيزى بزرگ تر مى داند. دوم اين كه آدلر در پى نشان دادن رابطه اى ميان ماركسيسم و مذهب نيست ، بلكه مى خواهد نشان بدهد كه حوزه هاى عمل كرد آنها چنان از هم جدا است كه ضرورتاً قابل جمع هستند. سوم اين كه او چنان تفسيرى از تزهاى ماركس در باره فوئرباخ و نيز آنتى دورينگ انگلس به دست مى دهد كه آنها را نوعى ماركسيسم (جامعه شناسانه ) در مقابل ماترياليسم ( فلسفى) پلخانف قرار بدهد. زيرا مى خواهد ماركسيسم را به علم تجربى جامعه كاهش بدهد. در واقع ، او در مورد ماركسيسم نيز مانند مورد مذهب ، مفهوم محدودى را در مد نظر دارد. ( مك للان ، ص ٨٩ – ٨٤ ).
اوتو باوئر ، نظريه پرداز ديگر ماركسيسم اتريشى نيز در سال ١٩٢٧ در كتابى با عنوان "سوسيال دموكراسى ، مذهب و كليسا" رابطه سوسياليسم و مذهب را به تفصيل مورد بررسى قرار داده است. در اين بررسى ، باوئر مى كوشد نشان بدهد كه سوسياليسم و مذهب غير قابل جمع نيستند. و اين كار را با جدا كردن كليسا و سلسله مراتب و سياست هاى آن از باورهاى مذهبى مردم عادى آغاز مى كند. با استناد به گفته ماركس در مانيفست كمونيست ، باوئر مذهب را ابزار كنترل اجتماعى بورژوايى معرفى مى كند و مى گويد انديشمندان برجسته بورژوازى در دوران روشنگرى مخالف مذهب بودند ؛ اما حالا كه آنها در جايگاه طبقه مسلط قرار دارند ، مى گويند "مذهبِ توده ها بايد حفظ شود". به همين منظور ، آنها حتى شناخت شناسى كانت را احيا كرده اند و علم را به حوزه پديده هاى قابل مشاهده محدود مى كنند تا فضايى براى مذهب باز كنند. هرچند با پيشرفت علم ، بورژوازى غير مذهبى شده ، ولى نقش سنتى مذهب در ميان پرولتاريا از طريق سرمايه دارى ، تقويت شده است. حالا قدرت هاى اجتماعى همان طور براى توده زحمتكشان ناشناخته و كنترل ناپذير شده اند كه پيشتر نيروهاى هولناك طبيعى براى بشر ترساننده و كنترل ناپذير بودند. بنابراين ، همان طور كه ماركس مى گويد ، مذهب افيون مردم است. اما مذهب هميشه و همه جا ضرورتاً در كنار ارتجاع نبوده است و در دوره هاى تاريخى مختلف هر طبقه اى روايتى خاص خود از مسيحيت را پرداخته است. باوئر از اين مقدمات نتيجه مى گيرد كه " مذهب تا زمانى افيون مردم است كه مردم سلطه سرمايه دارى را بدون جنگيدن عليه آن تحمل مى كنند ؛ اما مذهب ايدئولوژى نخستين و ابتدايى ترين شورش هاى پرولتاريا را نيز شكل داده است".او مى گويد مذهبِ "حقيقى" تقريباً به طور انحصارى در ميان پرولتاريا پايه دارد و بورژوازى تنها در زمينه هاى اجتماعى مذهبى است. مذهب به عنوان "آه مظلومان" هنگامى پذيرفتنى است كه به وسيله طبقات زحمتكش به كار بسته شود ؛ اما هنگامى كه به وسيله اسقف هاى انگل صفت به كار گرفته مى شود ، قطعاً پذيرفتنى نيست.
باوئر ضمن استناد گسترده به ماركس و آنتى دورينگِ انگلس در باره كاركرد مذهب در جامعه طبقاتى ، نظر آنها را در باره از بين رفتن آن در جامعه سوسياليستى زير سؤال مى برد. او مى گويد انسان جامعه سوسياليستى مسلماً از پندارهاى مذهبى عاميانه اى كه ريشه در مصيبت هاى جامعه طبقاتى دارند ، آزاد خواهد شد ؛ اما جامعه سوسياليستى ، فرهنگى بسيار رنگارنگ ، با فرديتى قوى خواهد داشت و بنابراين ، مذهب در معناى فلسفى آن ، آيا نمى تواند در چنين جامعه اى شكوفا بشود؟ البته او خود جواب مثبت به اين سؤال نمى دهد ولى يادآورى مى كند كه پاسخ آدلر به آن مثبت است. باوئر مى گويد ، همان طور كه ماركس گفته است ، كليسا مسائل دنيوى را به مسائل كلامى تبديل مى كند و پيكار طبقاتى ميان پرولتاريا و بورژوازى را پيكار ميان مسيحيان و خدانشناسان مى نماياند. در مقابل ، سوسيال دموكراسى بايد مسائل كلامى را به مسائل دنيوى برگرداند و تلاش نمايد مذهب را به يك مسأله غيرحزبى و شخصى تبديل كند. زيرا سوسيال دموكراسى على رغم منشأ آزاد انديشانه اش ، بدون شكل دادن به بلوكى كه ، دست كم ، بخشى از كارگران ، خرده بورژوازى و دهقانان مذهبى را دربر داشته باشد ، نمى تواند قدرت بگيرد. او در اثبات درستى چنين سياستى دو دليل مى آورد: اول اين كه از ديدگاه ماترياليسم تاريخى روشن است كه مذهب مدتها دوام خواهد آورد و در اين فاصله وظيفه حزب اين است كه كل طبقه كارگر را متحد سازد و به ملاحظات فلسفى اولويت ندهد. دوم اين كه ماترياليسم فلسفى كاهش گرايانه اى كه از علوم طبيعى گرفته شده ، ضرورتاً جزئى از ماركسيسم نيست. همان طور كه پزشكان و زيست شناسان ضمن هم رائى در اصول حرفه اى شان ، مى توانند در باره معناى جهان اختلاف نظر داشته باشند ؛ چرا ماركسيست ها نتوانند در عين توافق در باره تكامل جامعه انسانى ، نظرات متفاوتى در باره منشأ و معناى جهان داشته باشند؟ پلخانف و لنين ماترياليسم برگرفته از علوم طبيعى را به جزئى از جهان بينى خود تبديل كرده اند. اما فريدريش آدلر گرچه يك ماترياليست تاريخى واقعى است ، بر پايه كارهاى ماخ راه ديگرى برگزيده و منكر اين است كه ماركسيسم به طور ذاتى نفى كننده خدا است ؛ و ماكس آدلر برپايه نظرات كانت به همان نتيجه رسيده است. باوئر مى گويد ، نمى خواهد داورى كند كه كدام يك از اين جهان بينى ها درست است ؛ بلكه مى خواهد نشان بدهد كه طرفداران سوسياليسم علمى مانند اينها مى توانند جهان بينى مبتنى بر ماترياليسم ضدمذهبى ، پوزيتويسم بى تفاوت نسبت به مذهب ، يا ايده آليسم انتقادى مذهبى داشته باشند. باوئر معتقد است كه هرچند وجود سازمان آزاد انديشانه در درون حزب ضرورى است ، ولى اين سازمان نبايد نگرش هاى خود را بر كل حزب تحميل كند. او مى گويد ، تبليغات ضدمذهبى به عنوان يك هدف سياسى مقدم ، يك انديشه قديمى ليبرالى است كه متأسفانه به وسيله بلشويك ها احياء شده است ؛ زيرا آنها نمى خواهند بپذيرند كه مذهب يك مسأله خصوصى است. او مى گويد بلشويك ها به اين دليل مى توانند فقط غير مذهبى ها را عضوگيرى كنند كه حزب شان يك حزب پيشاهنگ است و نه حزب كل طبقه كارگر. اما چنين سياستى براى كشورهاى سرمايه دارى پيشرفته غرب مناسب نيست.
ت- ماركسيسم روسى از اول در مقايسه با همه جريان هاى ماركسيسم در اورپا ، موضع ضد مذهبى تندترى داشت. و اين (همان طور كه مك للان يادآورى مى كند ) بيش از هر چيز ديگر، به خاطر مذهبى بود كه در مقابل اش قرار داشت. مسيحيت اورتدوكس از آغاز با قدرت سياسى درهم تنيده بود و كنستانتين (بنيان گذار روم شرقى يا بيزانس و نخستين امپراتور روم كه به مسيحيت گرويد) رئيس كليسا نيز محسوب مى شد. كليساهاى مختلف اورتدوكس همه كليساهاى ملى بودند و هميشه خود را با سياست هاى دولت هاى مربوطه شان انطباق مى دادند. اين گرايش در كليساى اورتدوكس روسيه با اصلاحات پتر اول در اوايل قرن هژدهم چنان تقويت شد كه گاهى حتى افراد غير روحانى از طرف تزارها براى اداره كليسا تعيين مى شدند ، كليسا صرفاً بخشى از دستگاه دولت محسوب مى شد و اراده پادشاه اراده خدا تلقى مى گرديد. و اين علت اصلى بيگانه شدن لايه هاى تحصيل كرده روسيه از كليسا بود. در سراسر قرن نوزدهم ، روشنفكران روسيه كليساى اورتدوكس را همچون دژ اصلى ارتجاع فئودالى مى نگريستند. ماركسيست هاى روسيه گرچه غالباً تحت تأثير سوسيال دموكراسى آلمان قرار داشتند؛ ولى وقتى پاى مذهب به ميان مى آمد ، سياست سوسيال دموكرات هاى آلمانى را ناديده مى گرفتند و ماترياليسم دانشنامه نويسان قرن هژدهم فرانسه را جذاب تر مى يافتند ( مك للان ، ص ٩٢ – ٩٠ ).



گئورگى پلخانف كه "پدر ماركسيسم روسى " محسوب مى شود، دانش و ايمان را در تقابل با يك ديگر مى ديد و به تبعيت از انگلس، بر دوگانگى ماترياليسم و ايده آليسم در تمام طول تاريخ فلسفه تأكيد مى ورزيد ؛ با نتيجه گيرى از انسان شناسى تايلور ، منشأ ايده آليسم را در آنى ميسم مذاهب اوليه مى ديد ؛ و به پيروى از اوگوست كنت و پوزيتويست هاى بعدى ، مذهب را متعلق به مرحله تاريخى پائين ترى در تكامل فكرى انسان مى دانست. از نظر پلخانف "بينش سوسياليستى پيگير در ناهمخوانى مطلق با مذهب قرار دارد". بنابراين، او مخالف سوسيال دموكرات هاى آلمانى بود كه مذهب را مسألهاى خصوصى تلقى مى كردند: " سوسياليسم علمى مدرن ، مذهب را به عنوان محصول بينشى اشتباه آميز در باره طبيعت و جامعه رد مى كند و آن را هم چون مانعى بر سر راه تكامل همه جانبه پرولتاريا محكوم مى سازد. ما حق نداريم درهاى سازمان مان را به روى كسى كه به باورهاى مذهبى آلوده است ، ببنديم ؛ اما بايد هر چه از دست مان بر مى آيد ( البته با سلاح معنوى) انجام بدهيم تا آن ايمان را در او از بين ببريم يا دست كم رفيق مذهبى مان را از اشاعه پيشداورى هاى مذهبى در ميان كارگران باز داريم" ( پلخانف ، "ياداشت هايى بر كتاب فوئرباخ ِ انگلس" ). پلخانف مى پذيرفت كه ماترياليسم تاريخى ضرورتاً نافى اعتقاد به مذهب نيست ؛ بنابراين سعى مى كرد به كمك ماترياليسم فلسفى ( يا ماترياليسم ديالكتيك ) اين خلاء را پر كند و راه رخنه مذهب در جنبش طبقه كارگر را ببندد. مك للان مى گويد ، پلخانف كه بيشتر به فلسفه توجه داشت تا به تاريخ ، سعى كرد ماترياليسم ديالكتيك را از انگلس بگيرد ، اما در باره رابطه سوسياليسم و مسيحيت از او و جانشينان سوسيال دموكرات اش در آلمان پيروى نكند.
لنين در حوزه مسائل فلسفى و در رابطه با مذهب شديداً تحت تأثير پلخانف بود ؛ در اوايل علاقه اى به فلسفه يا تاريخ تطبيقى مذهب نداشت و مذهب را بيشتر از زاويه مسائل سياسى مورد توجه قرار مى داد. به طور كلى نگرش لنين نسبت به مذهب خصمانه تر از نظر ماركس و انگلس بود ولى بيشتر تأكيدات ضد كليسايى داشت تا بى خدايى. محور اصلى نظر لنين در باره مذهب چنين است: "مذهب يكى از اشكال ستم معنوى است كه همه جا به سنگينى بر توده هاى مردم كه زير بار كار بى وقفه براى ديگران وزير بار نياز و تنهايى كمر خم كرده اند، فشار مى آورد. درماندگى طبقات بهره ده در مبارزات شان عليه بهره كشان ، به طور گريز ناپذير ، همان گونه باور به زندگى ِ بهتر بعد از مرگ را به بار مى آورد كه ناتوانى انسان ابتدايى در مبارزه با طبيعت ، باور به خدايان ، شياطين ، معجزات و مانند آنها را در ذهن او به وجود مى آورد. مذهب به آنهايى كه زحمت مى كشند و تمام عمرشان را در فلاكت زندگى مى كنند ، مى آموزد كه تا در اين دنيا هستند، سر به راه و بردبار بمانند و به اميد پاداش آسمانى خوش باشند. اما به آنهايى كه با كار ديگران زندگى مى كنند ، مى آموزد كه تا در اين دنيا هستند ، خيرات نمايند و به اين ترتيب ، راه بسيار ارزانى پيش پاى شان مى گذارد تا تمام موجوديت بهره كشانه شان را توجيه كنند و به بهايى اندك ، بليطى براى خوشى در بهشت به دست بياورند. مذهب افيونى براى مردم است. مذهب وسيله اى است براى مستى روحى كه بردگان سرمايه تصوير انسانى خود، يعنى خواستشان براى يك زندگى شايسته انسان ، را در آن غرق كنند". لنين در ادامه مى گويد ، ولى پرولتارياى جديد، در اثر كار در كارخانه هاى بزرگ و زندگى شهرى، به طور فزاينده خود را از خرافات مذهبى رها مى سازد: " پرولتارياى امروز جانب سوسياليسم را مى گيرد كه علم را در جنگ با ابهام مذهب به كار گرفته است و با پيوند دادن كارگران به همديگر در مبارزه اى نقد براى زندگى بهتر در روى زمين ، آنها را از باور به زندگى بعد از مرگ آزاد مى سازد"( لنين ، مقاله "سوسياليسم و مذهب" ، دسامبر ١٩٠٥ ).
در همان جا لنين مى گويد ، سوسياليست ها مذهب را يك امر خصوصى مى دانند ؛ اما يادآورى مى كند كه معناى اين حرف بايد به دقت روشن شود تا بدفهمى به وجود نيايد. ما مى گوئيم مذهب در رابطه با دولت يك امر خصوصى است و به اين وسيله جدايى كامل كليسا از دولت را مى خواهيم تا همه در داشتن هرنوع اعتقاد مذهبى يا بى خدايى مطلقاً آزاد باشند. اما مذهب در رابطه با حزب ما به هيچ وجه نمى تواند يك امر خصوصى باشد: "حزب ما اجتماع مبارزان داراى آگاهى طبقاتى پيشرفته براى رهايى طبقه كارگر هستند. چنين اجتماعى نمى تواند و نبايد به نبودِ آگاهى طبقاتى ، نادانى يا تاريك انديشى در شكل اعتقادات مذهبى بى تفاوت باشد". با اين همه او مخالفِ آوردن ماترياليسم و بى خدايى در برنامه حزب است و مبارزه با خرافات مذهبى را در تبليغات حزبى كافى ميداند. و دليل اش هم اين است كه مسأله مذهب نبايد بدون ارتباط با مبارزه طبقاتى به ميان كشيده شود. در جامعه اى كه توده كارگران از ستم بى پايان رنج ميبرند ، احمقانه است فكر كنيم كه خرافات مذهبى را فقط با تبليغات بتوان از ميان برد. اگر كارگران در متن مبارزات خودشان عليه نيروهاى تاريك سرمايه دارى به روشنايى دست نيابند، هيچ تبليغاتى نخواهد توانست آنها را به روشنايى برساند. "وحدت در مبارزه واقعاً انقلابى طبقه ستم ديده براى ايجاد بهشت در روى زمين ، براى ما مهم تر است از وحدت نظر پرولترى در باره بهشت در آسمان".
باز همان جا لنين مى گويد، مبارزه براى جدايى كليسا از دولت، حتى از حمايت عناصر ناراضى درون كليسا برخوردار خواهد بود كه سوسياليست ها نيز بايد از مبارزات اين "اعضاى صادق و صميمى روحانيت" پشتيبانى كنند و آنها را وادارند كه در خواستِ آزادى روى حرف شان بيايستند و خواهان قطع هرنوع رابطه ميان مذهب وپليس بشوند. لنين هم چنين فكر مى كند طرح شعار جدايى دولت از كليسا براى بيدارى سياسى دهقانان تهيدست و اقليت هاى مذهبى كه زير فشار دولت و كليساى اورتدوكس قرار دارند ، و البته جلب آنها به طرف سوسيال دموكراسى اهميت دارد و( در مقاله "خطاب به تهيدستان روستايى" ، مارس ١٩٠٣ ) تأكيد مى كند كه: "هيچ مقامى حتى حق سؤال كردن در باره مذهب كسى را نبايد داشته باشد. اين موضوعى است كه به وجدان افراد مربوط است وكسى حق مداخله در آن را ندارد. همه مذاهب و همه كليساها بايد در برابر قانون از منزلت مساوى برخوردار باشند".
اما لنين بعد از شكست انقلاب ١٩٠٥ ، على رغم ميل خود ناگزير شد مذهب را نه تنها از لحاظ عملى ، بلكه همچنين به لحاظ تئوريك نيز مورد توجه بيشترى قرار بدهد. زيرا انقلاب و شكستِ آن موجى از توجه به مذهب و ايده آليسم را در ميان روشنفكران روسيه دامن زد. بعضى از محافل فلسفى كوشيدند ميان كليساى اورتدوكس و روشنفكران نزديكى ايجاد كنند. مثلاً سرگى بولگاكف ضمن حمله به سوسياليست هاى معاصر ، كوشيد با طرح مجدد انديشه داستايوسكى (كه مسيحيتِ اورتدوكس "سوسياليسم روسى ماست") به كمك اصول سوسياليستى ، كليسا را سرزنده سازد. يا نيكلاى بردايف كه يك ليبرتارين ( اختيار گراى) افراطى بود ، كوشيد يك نوع آنارشيسم مسيحى انقلابى به وجود بياورد. اين موج بعضى از روشنفكران بلشويك را هم گرفت. تا آن موقع لنين معتقد بود كه ماركسيسم نيازى به فلسفه ندارد وحزب نيايد خط فلسفى خاصى داشته باشد. اما در سال هاى ١٩٠٨ و ١٩٠٩ براى مقابله با "بلشويك هاى چپ" به رهبرى آلكساندر بوگدانف كه به فلسفه ماخ گرائيده بودند و به لحاظ سياسى نيز مخالف شركت در انتخابات دوماى سوم بودند ؛ ناگزير شد از سنت ماترياليستى حزب دفاع كند. محصول اين مبارزه فكرى كتاب "ماترياليسم و آمپريوكريتسيسم" است كه هر نوع ايده آليسم فلسفى را به عنوان جاده صاف كن خرافات مذهبى رد مى كند و به ويژه حمله را روى نظريه شناخت ايده آليسم ذهنى متمركز مى سازد و مى خواهد نشان بدهد كه نظريه ماخيست ها جز تكرار تزهاى جرج بركلى (فيلسوف انگليسى قرن هژدهم ) چيز ديگرى نيست. در اينجا او از ماترياليسم دانشنامه نويسان قرن هژدهم و حتى از ماترياليسم ارنست هكل به گرمى ستايش مى كند. او هر نوع ترديد در ماترياليسم را به شدت مى كوبد و حتى آگنوستسيسم (ندانم گرايى) را كه انگلس "ماترياليسم شرمگين" اش مى ناميد ، "ايده آلسيم شرمگين" معرفى مى كند. و البته آماج سياسى حمله لنين در اينجا بوگدانف و "خداسازان" بلشويك هستند.
بر خلاف "خدا جويان" كه مى خواستند به كمك انديشه هاى سوسياليستى مذهب را احياء كنند ؛ "خدا سازان" اعضاى حزب بودند كه مى كوشيدند سوسياليسم را منزلت مذهب ببخشند تا آن را براى كارگران جذاب تر سازند. لوناچارسكى ، گوركى و بازارف از چهره هاى معروف "خداسازان" بلشويك بودند. آنها به پيروى از نمونه هايى مانند "مذهب انسانيتِ " اوگوست كنت ، نقد فوئرباخ از مسيحيت و شيوه ديتسگين مى خواستند به بى خدايى شان رنگ مذهبى بدهند و بينش خود در باره پيشرفت سوسياليستى را هم ارز "خداسازى" معرفى كنند. لوناچارسكى در كتابى دو جلدى به نام "سوسياليسم و مذهب" ( در سال ١٩٠٨ ) سوسياليسم ماركس را "پنجمين مذهب بزرگ" بعد از كيهان باورى ابتدايى ، فلوتونيسم ، يهوديت و مسيحيت، ناميد و نوشت "به جرأت مى گويم كه اين فلسفه يك فلسفه مذهبى است... كه درخشان ترين ، واقعى ترين و فعال ترين راه حل را براى مسائل نفرين شده خودآگاهى انسانى ... عرضه مى كند" ( به نقل از مك للان ، ص ١٠١ ). لنين در ژوئن ١٩٠٩ با تصويب قطعنامه اى ار طرف فراكسيون بلشويك ، موضع "خدا سازان" را به عنوان يك نظر ارتجاعى رسماً محكوم كرد و ( در چند نوشته مانند "رويكرد حزب كارگران به مذهب" ، در مه ١٩٠٩؛ و دو نامه به ماكسيم گوركى ، در نوامبر ١٩١٣ ) نظر آنها را در رديف نظرات تولستوى و "خدا جويان" قرار داد و تأكيد كرد كه انديشه خدا هميشه انديشه بردگى ، آن هم بدترين نوع بردگى ، يعنى بردگى بدون اميد ، بوده است. در مجموع ، درگيرى فكرى لنين با "خداسازان" ، ضديت او را نسبت به مذهب تندتر كرد.
بعد از انقلاب ١٩١٧ لنين نظر سوسيال دموكرات هاى آلمان را كه مذهب را امرى خصوصى تلقى مى كردند ، زير حمله گرفت و حتى نظر پلخانف را كه مذهب خود به خود ، در نتيجه دگرگونى نگرش به جهان، محو خواهد شد ، به شدت مورد انتقاد قرار داد و با گنجاندن بندى در برنامه جديد حزب در سال ١٩١٨ تأكيد كرد كه "حزب بايد بكوشد پيوند ميان طبقات بهره كش و سازمان هاى تبليغاتى مذهبى را متلاشى كند و توده هاى زحمتكش را از پيشداورى هاى مذهبى واقعاً آزاد سازد؛ به اين منظور ، حزب بايد وسيع ترين تبليغاتِ ممكن علمى، آموزش و ضد مذهبى را سازمان بدهد". اين فرمول در شرايطى كه حزب و دولت در هم ادغام مى شدند ، جز سركوب مذهب معناى ديگرى نمى توانست داشته باشد.
تروتسكى نيز كه يكى از برجسته ترين نظريه پردازان ماركسيسم روسى بود ، در باره مذهب نظرى چندان متفاوت با لنين و پلخانف نداشت. او مذهب را رقيب ايدئولوژيك اصلى ماركسيسم مى دانست: "آسمان تنها موضع داراى استحكامات براى عمليات نظامى عليه ماترياليسم ديالكتيك است". او كه در سال هاى ٢ – ١٩٢١ رئيس "جامعه بى خدايان" در شوروى بود ، بر آشتى ناپذيرى مذهب و ماركسيسم تأكيد مى ورزيد: "ما بى خدايى را كه عنصر جدايى ناپذير نگرش ماترياليستى به زندگى است ، شرط ضرورى آموزش نظرى انقلابيان مى دانيم. آنهايى كه به دنياى ديگرى باور دارند ، قادر نيستند همه شور و شوق شان را روى دگرگون سازى اين جهان متمركز سازند". او "انقلابيان خام عضوگيرى شده از شرق" را از اين قاعده مستثنا مى كرد و معتقد بود كه نفى بى واسطه اسلام به عنوان شرط عضويت در حزب عملى نيست ( تروتسكى: "وظايف آموزش كمونيستى" ). تروتسكى معتقد بود كه كليساى اورتدوكس هرگز نتوانسته در آگاهى توده هاى مردم نفوذ عميقى داشته باشد و بيشتر روى مراسم ومناسك تشريفاتى و عادات مذهبى افراد تكيه مى كند و بنابراين سينما مى تواند جاى آن را بگيرد و نقش بسيار مؤثرى در شكل دادن به فرهنگ جديد سوسياليستى و غير مذهبى بازى كند (تروتسكى: "ودكا ، كليسا و سينما" در مجموعه "فرهنگ و انقلاب"). از نظر تروتسكى ، محو شدن مذهب فقط در جامعه سوسياليستى كاملاً پيشرفته امكان پذير خواهد شد.
بوخارين كه يكى از تواناترين نظريه پردازان حزب بلشويك بود ، بيش از لنين و تروتسكى به بررسى مذهب علاقه نشان مى داد.او در كتاب " ماترياليسم تاريخى: يك سيستم جامعه شناسى" كه در سال ١٩٢١ منتشر شد و مدت ها يكى از پرخواننده ترين كتاب هاى درسى كمونيستى بود ، براى توضيح كاركرد مذهب روى مفهوم "تعادل" متمركز مى شود و مى گويد در درون جامعه تعادلى ميان جامعه و طبيعت وجود دارد كه دائماً به هم مى خورد و دائماً باز برقرار مى گردد. در روزگاران نخستين "نياز به چيزى احساس مى شد كه بتواند همه اين "دانش ها" و "خطاها" را باهم نگهدارد و تعادلى ميان آنها به وجود بياورد. مذهب و علم عمومى مى بايست اين اصل وحدت بخش را تأمين كند و پاسخى براى مجردترين و عمومى ترين پرسش ها فراهم آورد".
او نيز منشأ مذهب را با روح گرايى ( آنى ميسم ) توضيح ميدهد، ولى برخلاف نظر انگلس و تايلور ، معتقد است كه مفهوم روح بازتاب شكل اقتصادى معينى از جامعه است ، هنگامى كه تقسيم كار از طريق جدايى پذيرى در ساختار طايفه ، به كار ادارى منجر گرديد. آنگاه شيوه توليد به الگويى براى تفسير همه مراحل وجود به ويژه خودِ انسان تبديل شد: " روح هدايت كننده بدن است و همان گونه بر آن برترى دارد كه سازمان دهنده و مدير بر مجرى ساده برترى دارد... بقيه دنيا تماماً برهمين روال نگريسته مى شود: پشت هر چيزى انسان "روح" آن چيز را مى بيند ؛ همه طبيعت با "روح" به جنب و جوش در مى آيد ... اين روح گرايى ضرورتاً به شكل گيرى مذهب مى انجامد كه با پرستش نياگان ، بزرگان و به طور كلى سرپرستان و سازمان گران طايفه آغاز مى گردد". بوخارين براى اين توضيح خود از كتاب هاينريش كونو و نيز از آثار ماكس وبر در باره مذاهب شرقى استفاده مى كند ، بى آن كه ضرورتاً تفسير آنها را بپذيرد. او با استفاده از وبر ، مى گويد ميان ساختارهاى مذهبى و ساختارهاى اجتماعى خوانايى چشم گيرى وجود دارد. و در توضيح اين كه چرا در سرمايه دارى على رغم پخش بودن قدرت سياسى ، مذهب تك خدايى دوام مى آورد، ميگويد اقتصاد سرمايه دارى از يك سو با رابطه سلطه و سلطه پذيرى مشخص مى شود و از سوى ديگر با مناسبات مبادله غير سازمان يافته. اگر پابرجا ماندن مذهب ناشى از رابطه اولى باشد ، كم رنگ بودن و غير جسمانى بودن خداى امروزى منعكس كننده رابطه دومى است. بوخارين مى گويد نظريه اش در باره مذهب را از بوگدانف گرفته است.
ث – ماركسيسم غربى ، عنوانى است كلى براى شمارى از نظريه پردازان ماركسيست كه از دهه ١٩٢٠ به بعد در اورپاى مركزى وغربى نظريه هاى شان را مطرح كردند. غالب اين افراد در مجموعه فكرى – سياسى واحدى قرار نمى گرفتند ، ولى شباهت هاى چندى باهم داشتند : آنها هم با ماركسيسم رسمى اتحاد شوروى و هم با رفرميسم احزاب سوسيال دموكرات مرزبندى داشتند ؛ بيشتر روى مسائل فرهنگى و فلسفى متمركز بودند ، و طرفدار جنبش سوسياليستى برخاسته از پائين ، با تأكيد بر دموكراسى فعال توده اى بودند. نظريه پردازان قرار داده شده زير اين عنوان غالباً به نقش اجتماعى و فرهنگى مذهب توجه بيشترى داشتند كه به چند نفر از برجسته ترين آنها در اين حوزه اشاره مى كنم.
آنتونيو گرامشى يكى از بنيان گذاران اصلى حزب كمونيست ايتاليا بود. شهرت او به عنوان يك نظريه پرداز برجسته ماركسيست بيش از هر چيز مديون "دفترهاى زندان" اوست كه در دوره اسارت ده ساله اش در زندان هاى فاشيسم نوشته شده اند. اين نوشته ها به صورت يادداشت هايى هستند كه در تدارك كار تئوريك بزرگى كه او در نظر داشته ، تهيه شده اند و عمداً با زبانى خاص براى گريز از توجه زندانبانان. مهم ترين هدف گرامشى در اين نوشته ها طرح مبانى استراتژى سوسياليستى است و توجه او به مذهب نيز در همين راستاست.
در اين نوشته ها ، نه تنها مذهب بلكه همچنين فلسفه ، علم و ايدئولوژى عمدتاً به لحاظ كاركرد اجتماعى آنها مورد توجه قرار مى گيرند. و بنابراين همه آنها هم چون پديده هاى توى هم رفته و در اثر گذارى روى هم ، نگريسته مى شوند كه هر چند حوزه هاى خاص خود را دارند ، ولى در متن زندگى اجتماعى ، جدا از هم و بى ارتباط باهم نيستند. و درست به همين دليل ، وقتى در متن زندگى اجتماعى نگريسته مى شوند ، هيچ كدام به صورت خالص وجود ندارند. براى درك روشن ترى از نظر او ، كافى است چند ملاحظه او را در كنار هم قرار بدهيم:
١ - گرامشى در باره مذهب چنين مى گويد: " توجه شود كه مسأله مذهب نه در معناى اعتقادى بلكه در معناى دنيوى ِ وحدتِ ايمان ميان دريافتى از جهان و هنجار رفتارى متناسب با آن در نظر گرفته شود. اما چرا اين وحدت ايمان را «مذهب» بناميم و نه «ايدئولوژى» يا حتى به صورتى سرراست «سياست»؟ "
٢ - او سه عنصر بنيادى متمايز را در ايدئولوژى مورد تأكيد قرار مى دهد: عنصر نخست فلسفه است كه به وسيله روشنفكران طبقه حاكم و معطوف به اعضاى آن طبقه توليد مى شود و سنگ بناى هر مجموعه ايدئولوژيك محسوب مى گردد.عنصر دوم ، فهم همگانى است كه "فلسفه غير فيلسوفان" محسوب مى شود و ويژگى بنيادى اش اين است كه دريافتى است ، حتى در مغز يك فرد ، تكه – پاره ، نا پيوسته و كم اهميت ، در انطباق با موقعيت اجتماعى و فرهنگى توده هايى كه فلسفه شان است. عنصر سوم ، فرهنگ عامه ( فولكولور ) است كه اسم جمعى براى باورها ، نظرات و خرافات عاميانه است كه نفوذشان را از طريق سنت كسب مى كنند. گرامشى مى گويد هرچند مذهب در هر سه عنصر ايدئولوژى نقش دارد ، ولى بنا به طبيعت خود به فهم همگانى و فرهنگ عاميانه نزديك تر است تا به فلسفه ؛ زيرا اين دو هستند كه رسوب ايدئولوژيك مذهب را تأمين مى كنند.
٣ – گرامشى مى گويد ، هر مذهبى طيفى است از مذاهب مختلف و غالباً نا هم ساز ؛ مثلاً كاتوليسيسمى براى دهقانان وجود دارد، كاتوليسيسمى براى خرده بورژوازى و كارگران شهرى ، كاتوليسيسمى براى زنان و كاتوليسيسمى براى روشنفكران كه خودش نيز گنگ و ناپيوسته است.
همان طور كه از ملاحظات فوق مى توان فهميد ، گرامشى معتقد است كه سازمان يابى اكثريت محروم جامعه ، و فعال شدن آنها براى بزرگ ترين ابتكار تاريخى ، نه با ناديده گرفتن مذهب بلكه با فعال شدن عناصر اعتراض نهفته در آن امكان پذير خواهد شد. البته اين به معناى كنار آمدن با تاريك انديشى مذهبى نيست ؛ زيرا گرامشى "انقلابى كردن كل سيستم مناسبات فكرى و اخلاقى" جامعه را شرط لازم ابتكار تاريخى پرولتاريا مى داند و "لائيسيسم" را يكى از شرايط لازم آن مى بيند وحزب كمونيست را پايه اى براى "لائيسيسم مدرن" و "لائيك سازى كامل تمام جنبه هاى زندگى و تمام مناسبات عرفى" مى نگرد. اما از نظر او كارگران به صورت توده منفعل و با گرويدن به آموزش هاى طلايى كمونيست ها ، به باز سازى جامعه بر نخواهند خاست ، بلكه از تمام مصالح فرهنگى مترقى دَم دست شان استفاده خواهد كرد. از نظر گرامشى ، پيوند ديالكتيكى ِعالى ترين سطوح تئورى كمونيستى با فهم همگانى و فرهنگ عامه و درهم آميزى فعال آنها شرط لازم براى شكلگيرى جنبش سوسياليستى واقعاً تودهاى است. او حتى كليساى كاتوليك را به خاطر تلاشش براى حفظ پيوند زدن عالى ترين سطح الهيات با مسيحيت فولكولوريك مردم مورد ستايش قرار ميدهد و آن را تجربه آموزندهاى براى كمونيستها ميداند: "قدرت كليساى كاتوليك در اين واقعيت بوده و هنوز هم هست كه وحدت اعتقادى توده افراد «مذهبى» را عميقاً يك ضرورت مى دانسته و تلاش كرده است سطوح فكرى بالا را از جدا شدن از سطوح پائين تر بازدارد. كليساى روم هميشه سرسختانه ترين مبارزه را براى جلوگيرى از شكل گيرى «رسمى» دو مذهب ، يعنى مذهب روشنفكران و مذهب مؤمنان عادى ، سازمان داده است". ( آنتونيو گرامشى: "گزيده دفترهاى زندان" ، ترجمه انگليسى ، ١٩٧١ ، بخش سوم ).
بعضى از متفكران مكتب فرانكفورت ، كه بيش از حد مقبول در سنت كلاسيك ماركسيستى بر عناصر روبنايى تأكيد داشته اند ، توجه ويژه اى به مذهب كرده اند. ماكس هوركهايمر مفهوم خدا را انتقادى ضمنى بر همه نظم هاى سياسى و اجتماعى مى داند: " مفهوم خدا براى زمانى دراز جايى بود كه اين انديشه را زنده نگه مى داشت كه علاوه بر آن چه بيان عمل كردِ طبيعت و جامعه هستند ، هنجارهاى ديگرى هم وجود دارد. ناخشنودى از سرنوشت زمينى نيرومندترين انگيزه براى پذيرش يك هستى برين است. اگر عدالت با خدا به ياد مى آيد ، پس قرار نيست به همان ميزان در جهان يافت شود. مذهب سندِ آرزوها ، تمايلات و اتهامات نسل هاى بى شمار است". به نظر او ، ميراث مذهب ، انديشه عدالت كامل است كه هرچند واقعيت يابى آن در جهان شايد ناممكن باشد ، ولى هم چون بنيادى ثابت براى مخالفت با قدرت هاى موجود عمل كرده است. البته فراموش نبايد كرد كه هوركهايمر نيز مانند بسيارى از ماركسيست ها معتقد بود كه مذهب در حال از بين رفتن است. ( به نقل از مك للان ، ص ١٢٥- ١٢٤ ).
والتر بنيامين كه يكى از بزرگ ترين منتقدان ادبى و نظريه پردازان فرهنگى قرن بيستم به حساب مى آيد و پيوندهايى هم با مكتب فرانكفورت داشت ، بر ضرورت پيوند ماركسيسم و نوعى الهيات شورشى تأكيد مى ورزيد. او معتقد بود كه ماركسيسم بدون پيوند با نوعى مُنجى باورى (مسيانيسم) و تكيه بر مفهوم عدالت كامل ، مى تواند به پوزيتويسم بغلتد و مورد سوء استفاده رفرميسم قرار بگيرد. نمونه اى از اين نظر او را مى شود در "تزهايى در باره تاريخ" ( كه به روايتى آخرين نوشته او قبل از خودكشى اش در فرار از دست عوامل نازى ها است) مشاهده كرد: "١ - حكايت مى كنند از عروسكى كوكى كه چنان ساخته شده بود كه ميتوانست به استادى شطرنج بازى كند، و هر حركت مهره هاى حريف را با حركتى مناسب پاسخ گويد. عروسكى در جامه تُركى با قليانى در كنار ، رو در روى ِ صفحه شطرنجى گذارده بر ميزى عريض. مجموعه منظمى از آينه ها اين توهم را بر مى انگيخت كه اين ميز از همه سو شفاف است. حال آن كه به واقع ، گوژپشتى ريزاندام كه شطرنج بازى خبره بود درجوف عروسك مى نشست و به يارى رشته ها دستان عروسك را هدايت مى كرد. مى توان نوعى قرينه فلسفى براى اين دستگاه در ذهن متصور شد. عروسكى كه نامش «ماترياليسم تاريخى» است ، بايد هماره برنده شود. او مى تواند به سهولت همه حريفان را از ميدان به در كند ، به شرط آن كه از خدمات الهيات بهره جويد ، همان الهياتى كه چنان كه مى دانيم ، امروزه آب رفته است و بايد از انظار كناره گيرد". و باز همانجا ، در قسمت ديگرى چنين مى گويد: " ١٢ - ... نه انسان يا انسان ها ، بلكه خودِ طبقه مبارز و ستمديده مخزن معرفت تاريخى است. در انديشه ماركس، اين طبقه در مقام آخرين طبقه به بند كشيده شده، در مقام آن انتقام گيرنده اى ظاهر مى شود كه رسالت رهايى را ، به نام نسل هاى بى شمار پايمال شدگان، به انجام مى رساند. اين باور ، كه براى مدتى كوتاه در گروه اسپارتاكيست ها ظهور و خيزشى دوباره يافت ، همواره از ديد سوسيال دموكرات ها امرى مردود بوده است. آنها عملاً موفق شدند طى سه دهه ، نام بلانكى را [از صفحات تاريخ] محو سازند ، هر چند كه اين نام همان شعار و آواى مبارزه جويانه اى بود كه در [فضاى تاريخى] قرن پيشين طنين افكنده بود. سوسيال دموكراسى صلاح ديد نقش منجى ِ نسل هاى آينده را به طبقه كارگر واگذار كند ، تا از اين طريق رگ و پى ِ عظيم ترين نيروى اين طبقه بريده شود. تعليم [ايفاى] اين نقش ، طبقه كارگر را واداشت تا هم حس نفرت و هم روح ايثار خويش را از ياد ببرد ، زيرا آنچه هر دو آنها را تغذيه مى كند ، بيشتر تصوير نياكان به بند كشيده شده است ، تا تصوير نوادگان رها شده از بند". ( ترجمه مراد فرهاد پور ).
لوسين گلدمن كه شاگرد لوكاچ بود و عميقاً تحت تأثير اثر معروف او " تاريخ و آگاهى طبقاتى" قرار داشت ، يكى از معدود ماركسيست هايى است كه تلاش زيادى كرده اند تا نشان بدهند كه ميان ماركسيسم و مذهب خويشاوندى عميقى وجود دارد. او در كتاب "خداى پنهان" مى كوشد با استفاده از ديد تراژيك پاسكال و روش اشراقى او در رسيدن به ايمان به خدا ، اهميت ايمان به امكان آزادى بشريت در انديشه ماركسيستى را نشان بدهد. از نظر گلدمن ، ايمان پاسكال به "خدايى كه وجودش را نمى توان اثبات كرد ، در حالى كه وجود دارد... و زيستن به طور كامل و انحصارى براى اين خدا كه هميشه غايب است و هميشه حاضر" ؛ و پذيرش ريسك و "شرط بندى" روى اين ايمان بود كه او را از غلتيدن به ابهام و سازش باز مى داشت. و همين نوع شرط بندى روى امكان آزادى بشريت و خطر كردن براى آن ، در انديشه ماركسيستى نيز مطرح است و بنابراين بى آن كه اعتقاد به خدا را قاچاقى وارد ماركسيسم كنيم ، مى توانيم بگوئيم كه ماركسيسم نيز يك نوع ايمان است و توجه به اين جنبه از ماركسيسم براى سرزندگى آن اهميت دارد.( كولاكوفسكى ، جلد سوم، ص ٣٤١ – ٣٢٤ ).
ارنست بلوخ بيش از هر متفكر ماركسيست ديگرى روى رابطه مذهب و ماركسيسم متمركز بوده و بر ضرورت نوعى پيوند ميان مذهبِ معترض و ماركسيسم تأكيد كرده است. در واقع محور فعاليتهاى فكرى او (در يك دوره طولانى پنجاه ساله ١٩٧٠ – ١٩٢٠) روى همين مسأله متمركز بود. از نظر بلوخ ، اميد مهم ترين اصل زندگى انسانى است. تمام نوشته هاى مهم او ( از "روح آرمان شهر" يعنى نخستين نوشته مهماش در ١٩١٨ گرفته تا كتاب اصلى او، يعنى "اصل اميد" كه جلد سوم آن در ١٩٥٩ به پايان رسيد) بر مدار همين اصل مى چرخند. او از يك طرف، اميد به رستگارى را در مذاهب مختلف و به ويژه در معاد شناسى مسيحى ، تجلى روح آرمان شهرى مى بيند؛ و از طرف ديگر ، كمونيسم را تنها "آرمان شهر مشخص " مى داند ؛ و بنابراين ، نتيجه مى گيرد كه بى خدايى ماركسيستى نمى تواند نفى ساده مذهب باشد ، بلكه ناگزير است انسانگرايى فعالى باشد كه "گنجينه اميد" نهفته در مذهب را به دنياى واقعيت بياورد. تصادفى نيست كه بلوخ با تعبير خاص خود ميگويد، خدا هنوز وجود ندارد، اما وجود خواهد داشت. يا مى گويد: ماركسيسم حقيقى مسيحيت حقيقى را جدى مى گيرد. يا اين كه، فقط يك بى خدا مى تواند يك مسيحى خوب باشد. از نظر بلوخ ، تا زمانى كه هنوز چيزى براى اميد بستن وجود دارد ، نوعى باور مذهبى جزيى عادى از شرايط انسانى است. او تلاش الهياتِ ليبرال براى حذف يا به حاشيه راندن معاد شناسى مسيحى و تعبير اخلاقى از "موعظه بالاى كوه" مسيح را به شدت مورد انتقاد قرار مى دهد و تأكيد مى كند كه "موعظه بالاى كوه" در شرايط انتظار پايان قريب الوقوع جهان معنا مى داشته و بنابراين ، از اين نظر ، انجيل نه يك پيام اجتماعى يا اخلاقى ، بلكه پيام رستگارى اُخروى بوده است. توجه به دو نكته در نظرات بلوخ اهميت دارد: نخست اين كه او خواهان رقيق كردن ماترياليسم ماركسيستى از طريق آميختن آن با اعتقادات مذهبى نيست بلكه نقد ماترياليستى مذهب را ضرورى مى داند ؛ دوم اين كه او هميشه بر عنصر اعتراض و اميد در مذهب تأكيد مى كند و با مذهب تخدير كننده و پاسدار نظم ( بهره كشانه ) به شدت مخالف است. به نظر او جنبش هاى مذهبى ارتدادى ِ شورشى مانند كاتارها ، هوسيت ها و آناباپتيست ها بودند كه مسيحيت راستين را زنده نگهداشتند ، تصادفى نبوده كه بلوخ ( در "توماس مونتسر ، همچون متكلم انقلاب" در ١٩٢١ ) با پرداختن به زندگى مونتسر ، به پيروى از انگلس ، روى بررسى يكى از اين جنبش هاى مذهبى شورشى متمركز شد. او حتى بزرگ ترين مرتد را در خودِ مسيح مى بيند. ( بلوخ: "بى خدايى و مسيحيت" ، ١٩٧٢ ؛ مكللان ، ص ١٣٣ – ١٣٠ ؛ كولاكوفسكى ، جلد سوم ، ص ٤٥٠ – ٤٢١ ).
***
از نيمه دوم دهه ١٩٢٠ به بعد ، با شكل گيرى سيستم استالينى و تحكيم سيستم حزب – دولت "كمونيستى" در اتحادشوروى ، ظاهراً مسأله مذهب با سركوب آن حل شد. و بنابراين ، نظريه پردازان حزب – دولت ها هر چه در باره مذهب پرداختند ، جز رهنمودهاى بوروكراتيك براى حل وفصل مسائل امنيتى مربوط به ناراضيان مذهبى، ارزش ديگرى نداشت. و سياستى كه در دولت شوروى در برخورد با مذهب شكل گرفت ، مانند خود اين دولت الگويى شد براى همه نظام هاى "كمونيستى" كه على رغم همه تفاوت ها و اختلافات شان در حوزه هاى مختلف ، آن را الگويى بى همتا و ترديد ناپذير تلقى كردند. چكيده سياست مزبور چنين بود: الف - پذيرش آزادى مذهب در حد حق افراد در داشتن اعتقادات مذهبى به عنوان يك امر خصوصى و نيز حق آنها در انجام عبادات و فرايض مذهبى در محدوده زندگى خصوصى ، به شرط رعايتِ قوانين دولتى. ب - ممنوعيت تبليغات مذهبى. ج - آزادى تبليغات ضدمذهبى و معمولاً سازمان دهى فعال آن از طرف دستگاه هاى حزب حاكم. ترديدى نمى توان داشت كه اصل اول اين سياست جز يك تدبير مصلحتى چيز ديگرى نبود و به جرأت مى توان گفت كه آزادى مذهب در عمل چندان معنايى نداشت. زيرا اولاً افراد مذهبى نمى توانستند به مقامات حزبى برسند و به اين ترتيب عملاً از حق انتخاب شدن به مسؤوليتهاى عمومى محروم ميشدند؛ ثانياً انجام اعمال مذهبى در حدى و در حوزه هايى مجاز شمرده مى شد كه به صورت "تبليغات" مذهبى در نيايد.

يك ارزيابى
ماركسيسم و تاريك انديشى مذهبى. مخالفت ماركسيسم با مذهب قبل از هر چيز مخالفت با تاريك انديشى و كاركرد ارتجاعى مذهب در جامعه انسانى است. همان طور كه از نمونه هاى اشاره شده در بالا نيز مى شود فهميد ، اين مخالفت نقطه هم رايى همه جريان هايى است كه به نحوى با سنت انديشه ماركسيستى ارتباط پيدا مى كنند. و اين كاملاً طبيعى و گريز ناپذير است. انديشه اى كه پيكار براى آزادى ، برابرى و همبستگى همه افراد انسانى را دليل وجودى خود مى داند ، نمى تواند با نيروهايى كه به نحوى از انحاء در مقابل اين پيكار بزرگ مى ايستند ، كنار بيايد. با هيچ توجيه فلسفى يا مصلحت تاكتيكى نمى شود و نبايد اين ضديت را كم رنگ كرد. اما آيا هر باور مذهبى مساوى با تاريك انديشى است؟ پاسخ اين سؤال ، به نظر من ، قطعاً منفى است. كسى مى تواند با همه تصورات ما از رهايى انسان و شرايط رسيدن به آن همراه شود و در عين حال اعتقادات مذهبى داشته باشد. اين يك فرض انتزاعى نيست ؛ به تجربه مى دانيم كه چنين افرادى به فراوانى وجود دارند و حتى فراتر از فرض ما ، نه عليرغم اعتقادات مذهبى ، بلكه به دليل همين اعتقادات شان با جنبش سوسياليستى همراه شده اند. و اين ما را ناگزير مى سازد كه معيارى سنجش پذير براى شناسايى تاريك انديشى اجتماعى داشته باشيم. من فكر مى كنم ساده ترين و در عين حال بهترين راه دست يابى به چنين معيارى اين است كه بگذاريم خودِ مخالفان سوسياليسم خود را معرفى كنند. نيروى ارتجاعى و تاريك انديش نيرويى است كه در مقابل سوسياليسم و هدف هاى آن مى ايستد ، خواه مذهبى باشد يا ضد مذهبى. به تجربه تاكنونى مى دانيم كه دستگاه مذهب (دست كم) در همه مذاهب مسلط در جوامع مختلف ، در مقابل جنبش سوسياليستى و همه جنبش هاى آزادى وبرابرى خواهى قرار داشتهاند. و اين البته تصادفى نبوده است. زيرا دستگاه مذهب بدون مفهوم "مقدس" يعنى چيزى كه غير قابل بحث و چون و چرا اعلام مى شود، معنايى ندارد. اما صرف نظر از هر عقيده اى كه در باره مفهوم "مقدس" داشته باشيم ، نمى توانيم نقش دستگاه مذهب را ناديده بگيريم كه زير پوشش حوزه مقدسات و به نام پاسدارى از آن ، عملاً و گاهى رسماً خود را سخن گو ، رابط و مفسر حوزه مقدسات در ميان افراد عادى معرفى مى كند. به عبارت ديگر ، وظيفه اساسى و تخطى ناپذير دستگاه مذهب ، گستراندن حوزه مقدسات به ميان آدميان و مقدس سازى گروهى از موجودات دوپا است. مثلاًَ همه دستگاه هاى مذاهب مسلط ، كهترى زن را نسبت به مرد يك قانون مقدس (يا الهى) تلقى مى كنند و پاسدارى از اين قانون مقدس را وظيفه خود مى دانند. آيا اين جز غير قابل بحث اعلام كردن نابرابرى در ميان انسان ها معناى ديگرى مى تواند داشته باشد؟
جالب اين است كه گاهى دستگاه مذهب اين مقدس سازى را على رغم نصّ مقدس مذهب مربوطه انجام مى دهد. مثلاً بنا به متن صريح انجيل هايى كه مقدس ترين سند كليساى كاتوليك محسوب مى شوند ، تولد و رستاخيز عيساى مسيح با معصوميت و تقدس دو زن پيوند خورده است. تولد او از مادرش مريم ، يعنى يك زن باكره ، نشانه اولوهيت او تلقى مى شود ؛ و تنها شاهد زنده شدن و بر خاستن او از گور، زن ديگرى است به نام مريم مجدليه (يا ماگدلينا) كه از نزديك ترين پيروان او بود. با اين همه كليساى كاتوليك هنوز هم حاضر نيست حق كشيش شدن زنان كاتوليك را بپذيرد ، با اين استدلال عجيب كه هيچ يك از حواريان دوازده گانه مسيح زن نبودند! مثالى ديگر: روحانيت همه شاخه هاى اسلام قرآن را مهم ترين سند مذهبى خود مى دانند و حتى فراتر از آن ، همه كلمات آن را وحى از طرف خداوند تلقى مى كنند.اما بنا به متن صريح همان قرآن ، مجازات "زناى محصنه" نه تنها سنگسار نيست ، بلكه حداكثر صد ضربه شلاق است. مى گويم "حداكثر" به اين دليل ، كه اگر شوهر شاهدى نداشته باشد كه زنش را در حين هم خوابى با مرد ديگرى ديده است و زن منكر ادعاى شوهرش باشد ، آنها بعد از اداى سوگند ، براى هميشه از هم جدا مى شوند ( مراجعه كنيد به متن قرآن ، سوره نور ، آيه هاى ٢ تا ٩ ). اما دستگاه مذهبِ همه شاخه هاى اسلام ، على رغم نص صريح قرآن ، با هم رأيى عجيبى ، سنگسار "زناى محصنه" را غيرقابل بحث مى دانند! اين نوع نمونه ها نشان مى دهند كه دستگاه مذهب خود را تنها داور محدوده حوزه مقدسات مى داند. با اعتقاد به همين نقش بود كه خمينى در فتواى معروف اش در باره ولايت مطلقه فقيه اعلام كرد كه اگر لازم باشد ، مى شود حتى نماز و روزه را به طور موقت تعطيل كرد.
وجود مقدسات يا بايدها و نبايدهاى غيرقابل بحث در يك جامعه ضرورتاً به اراده و وجود دستگاه مذهب بستگى ندارد ، بلكه برعكس ، دستگاه مذهب است كه از مقدسات معتقدان يك مذهب آويزان مى شود و گاهى عليرغم باورهاى همان معتقدان مى كوشد دايره شمول آنها را تغيير بدهد و "بايد"ى را به "نبايد" يا "نبايد"ى را به "بايد" تبديل كند. بنابراين ، برخلاف تصور آنهايى كه وجود دستگاه مذهب را براى حفظ ارزش هاى حياتى بشرى ضرورى مى بينند ، جامعه انسانى مى تواند راه هاى بهترى براى حفظ ارزش هاى مثبت خود پيدا كند. مثلاً اجتناب از رابطه جنسى با خويشاوندان خيلى نزديك در همه فرهنگ هاى انسانى عموميت دارد و منشأ آن احتمالاً به دوره پيش از فرهنگ ، يعنى دوران تكامل بيولوژيك نوع انسانى تعلق دارد. به عبارت ديگر ، اين يك تابو در سطح جهانى بوده است كه على رغم اختلافات مذاهب گوناگون و دشمنى هاى گاهى بسيار خونين ميان آنها ، از طرف همه رعايت شده و تا آنجا كه اطلاع داريم ، هيچ جريان ضد مذهبى نيز عليه آن برنخاسته است. ممكن است گفته شود كه اين پذيرش عمومى بدون تأئيد آن از طريق مذاهب گوناگون حاصل نمى شد؛ كه كاملاً درست است. اما مى دانيم كه با آميزش فرهنگ هاى گوناگون ، هرچند بعضى از "بايد" ها و "نبايد" هاى مذاهب مختلف كم رنگ تر مى شوند ، اما اين تابو هم چنان دست نخورده باقى مانده ؛ نه صرفاً به دليل اين كه نقطه توافق همه مذاهب و فرهنگ هاست ، بلكه بيش از همه به دليل اين كه چيزى عميق تر از حلال ها و حرام هاى مذاهب مختلف را بيان مى كند. تصادفى نيست كه با پيشرفت علوم طبيعى و توده اى تر شدن دست آوردهاى آن ، دايره شمول اجتناب از ازدواج با خويشاوندان عملاً حتى گسترده تر هم مى شود و گاهى بى توجه به سنت هاى مذهبى. مثلاً در ميان مسلمانان ازدواج دختر عمو و پسر عمو امرى بسيار رايج است و حتى در ميان شيعيان ، الگوى زوج نمونه ، يعنى فاطمه وعلى ، معمولاً شاهدى بر مطلوب بودن اين نوع ازدواج ها تلقى مى شود. اما مى دانيم كه اكنون در ايران ، با افزايش آگاهى مردم از مخاطرات ازدواج هاى فاميلى ، اين الگو به تدريج زير سؤال قرار مى گيرد و حتى جمهورى اسلامى كه اصرار دارد نه تنها واجبات ، بلكه حتى مستحبات عصر شتر چرانى را نيز به اجرا بگذارد ، بنا به "مصلحت نظام" ناگزير شده "اُسوۀ حسنه" بودن زوج نمونه را در اين مورد يواشكى درز بگيرد.
البته بعضى ها همين بازى مذهب با مفهوم "مقدس" را مثبت مى دانند. مثلاً اميل دوركيم و به طور كلى جامعه شناسان و انسان شناسان فونكسيوناليست ( مانند مالينوسكى و پارسونز ) اين نقش مذهب را براى حفظ هم بستگى و هم آهنگى اجتماعى مفيد و ضرورى مى دانند. اما ضعف چنين نگرشى اين است كه نظم مبتنى بر مفهوم مقدس را در مقابل هرج و مرج و قانون جنگل قرار مى دهد ؛ گويى جز اين دو راه ديگرى وجود ندارد. اين نگرش قرابت زيادى با نظريه محافظه كارانه معروف تامس هابس ، فيلسوف سلطنت طلب قرن هفدهم انگليس دارد كه در دوره انقلاب انگليس انسان را طبيعتاً ، حيوانى گرگ صفت مى ناميد و به نام ضرورت اجتناب از قانون جنگل ، از سلطنت مطلقه دفاع مى كرد. به خاطر همين قرابت است كه تالكوت پارسونز "مسأله نظم" هابسى را "مسأله محورى جامعه شناسى" مى نامد.
چنين نگرشى خواه ناخواه به توجيه تاريك انديشيها، نابرابريهاى اجتماعى و خشونت هاى ناشى از آنها مى انجامد. زيرا اولاً تاريك انديشى مذهبى منشأ بسيارى از زورگويى ها و نابرابرى ها در جامعه انسانى است. همان طور كه در بالا اشاره كردم ، كافى است به عنوان يك نمونه سؤال كنيم كه آيا تصادفى است كه تقريباً همه مذاهب نهادى شده مخالف برابرى اجتماعى زنان با مردان هستند؟ ثانياً تمام تاريخ انسانى آكنده از خشونت ها و بى رحمى هايى است كه توسط مذاهب مختلف دامن زده شده اند. شايد گفته شود كه اعتقادات مذهبى پوشش و بهانه اين نوع جنگ ها و خشونت ها بوده اند ، نه علت آنها. آرى ، ولى نمى شود انكار كرد كه اعتقادات مذهبى با دادن پوشش مقدس به بسيارى از جنگ ها و خون ريزى ها ، بر خشونت و توحش هاى آنها افزوده اند. بى ترديد هر مذهبى در ميان پيروان خود هم بستگى ايجاد مى كند ؛ اما همين ايجاد همبستگى ميان "خودى"ها همراه است با دشمنى و نفرت نسبت به "ديگران" كه "مقدس" هاى آنها را قبول ندارند. در واقع بخش اعظم خون ريزيهاى مذهبى تاكنونى ميان معتقدان مذاهب رقيب بوده است ، نه بين مذهبى ها و غيرمذهبى ها. فراموش نكنيم كه در غالب جنگ ها و خشونت هاى مذهبى ، طرف مقابل يا "دشمن" ، به فرقه مذهبى همجوار و خويشاوند تعلق داشته است. مثلاً در بطن خودِ اورپاى "متمدن" جنگها و قتل عام هايى كه در گذشته از طرف فرقه هاى مختلف مسيحى عليه هم راه افتاده، در شمار خونين ترين جنگ هاى اورپائيان بوده است. در "جنگ هاى سى ساله" كه در نيمه اول قرن هفدهم ( از ١٦١٨ تا ١٦٤٨ ) ميان كاتوليكها و پروتستانها جريان داشت و تقريباً همه قدرتهاى اورپايى در آن درگير شدند ، حدود دو- سوم جمعيت پارهاى از ايالت هاى آلمانى نابود شدند. فرقه هاى مختلف اسلامى نيز همين نوع جنگ ها و قتل عام ها را عليه يك ديگر به راه انداختهاند. رشته طولانى "جنگ هاى صليبى" كه دست كم در ٩ دور خونين و در فاصله ١٢٧٢ – ١۰٩٥ سازمان داده شد و بخش بزرگى از آبادترين مناطق دنياى آن روز را به خاك و خون كشيد ، ميان مسيحيان و مسلمانان روى داد ، يعنى پيروان دو مذهب ابراهيمى. در حال حاضر نيز شاهديم كه چگونه بنياد گرايى هاى مذهبى مختلف ، در كنار ناسيوناليزم هاى افراطى و گاه در آميختگى با آنها ، كار سازمان دهندگان آدم خوارى هاى بزرگ امروزى را تسهيل و توجيه مى كنند.
ثالثاً استدلال فونكسيوناليست ها برپايه يك فرض ضمنى بنا شده كه كاملاً نادرست است و ناديده گرفتن آن بسيار خطرناك: آنها عملاً و گاهى با صراحت ، جامعه انسانى را يك جمع ارگانيك تصوير مى كنند مثلاً نظريه اميل دوركيم در باره مذهب ( كه در اثر اصلى او در اين باره ، به نام "اشكال ابتدايى زندگى مذهبى" بيان شده) بر پايه مطالعات انسان شناسى در مورد بوميان استراليا بنا شده است ؛ در حالى كه تعميم آنها به جوامع طبقاتى كاملاً گمراه كننده است. در دوران سرمايه دارى ، با توجه به وجود طبقات و تضادهاى طبقاتى ، مهاجرت ها و آميزش هاى فرهنگى ، نه تنها جامعه تك مذهبى پديده نادرى است ، بلكه حتى در ميان پيروان يك مذهب واحد نيز برداشتى واحد از مسلمات همان مذهب عملاً ناممكن است. در واقع برخلاف ادعاى سموئيل هانتينگتون كه با مترادف كردن "تمدن" با "مذهب" ، تز "جنگ تمدن ها" را مطرح كرد ، در دنياى امروز ، به قول ديتر زنگهاس ، با "جنگ درون تمدن ها" روبرو هستيم ( زنگهاس: "جنگ درون تمدن ها" ، ترجمه انگليسى ،٢٠٠٢ ). در چنين دنيايى تأكيد ماركسيسم بر ضرورت مبارزه با تاريك انديشى مذهبى بيش از پيش اهميت پيدا مى كند. حقيقت اين است كه هم بستگى آگاهانه براى آزادى ، برابرى و هم بستگى عمومى انسانى در ميان اكثريت محروم جوامع امروزى ، بدون مبارزه بى امان عليه تاريك انديشى هاى گوناگون اجتماعى ، هدفى دست نيافتنى خواهد ماند. و حتى فراتر از اين ، هم بستگى مؤثر اكثريت زحمتكش و محروم با هم بستگى فعال مذهبى و ناسيوناليستى غير قابل جمع است و شكل گيرى و دوام اولى (دست كم )به حد معينى از كم رنگ شدن دومى بستگى دارد.
بايد توجه داشت كه هر دستگاه مذهب ( مخصوصاً هنگامى كه پاسدار مذهب مسلط يا قدرتمند در يك جامعه باشد ) از آنجا كه متولى حوزه مقدسات محسوب مى شود، يعنى در حساس ترين حوزههاى زندگى مردم اعمال نفوذ مى كند ، بخشى از ساختار قدرت محسوب مى شود. روحانيتِ مذهب مسلط در هر جامعه طبقاتى، خواه جزئى از طبقه حاكم باشد ، خواه در ائتلاف و هم سويى مستقيم يا غير مستقيم با آن ، شاخه اى از پاسداران بهره كشى طبقاتى ، يا به قول لويى آلتوسر، يكى از دستگاه هاى ايدئولوژيك دولت است. در اينجا مذهب ديگر فقط "افيون مردم" يا وسيله تسلى آنها نيست ، بلكه وسيله اى براى كنترل اجتماعى طبقات فرودست هم هست. توجه به اين نقش مذهب البته مختص ماركسيسم نيست ، جريان هاى ديگر جامعه شناسى نيز منكر اين نقش نيستند ، اما طبيعى است كه بنا به نگرش اجتماعى شان ، ضرورتاً موضعى انتقادى در قبال آن ندارند. (نگاه كنيد به برايان ترنر: "مذهب و تئورى آجتماعى" ، ١٩٩١ ، ص ١٣٣ – ١۰٩).
ماترياليسم ماركسيستى و سوسياليسم. انديشه ماركسيستى بنحو همه جانبه اى با ماترياليسم درهم تنيده شده است. به نظر من ، اين يكى از درخشان ترين جنبه هاى سنت ماركسيستى است كه البته در دو – سه دهه گذشته ، حتى از طرف بعضى جريان هاى چپ مورد انتقاد قرار گرفته است. اما تقريباً در همه اين انتقادات ، ملاحظات ومصلحت هاى سياسى ، حساسيت به متد علمى و تيزى تحليل را به حاشيه مى رانند. در اهميت حياتى ملاحظات سياسى براى ماركسيسم ترديدى نمى توان داشت ، چرا كه مشغله اصلى آن دگرگون كردن جهان است. اما همين دگرگون سازى فاعلى آزاد مى طلبد ؛ فاعلى كه به هيچ تقديرى گردن نگذارد و پيش هيچ قدرتى زانو نزند و دست بر سينه نيايستد.فراموش نبايد كرد كه ماترياليسم ماركسيستى يك ماترياليسم اجتماعى است. بى خدايى ماركس با تأكيد بر خدايى يا ( بهتر بگوئيم ) خداگونگى انسان شروع مى شود: " بنياد نقد غير مذهبى چنين است: انسان مذهب را مى سازد ، مذهب انسان را نمى سازد". در اينجا منظور از "انسان" ، نوع ِ انسان است و نه انسان فردى كه در مقابل فرد ديگرى قرار داده شده است. بى خدايى ماركسيستى چيزى نيست جز انسان گرايى فعال و پر شور. نسب نامه بى خدايى ماركس را نه در فردگرايى بورژوايى ، بلكه دقيقاً در مقابله با آن بايد جُست. نسبِ اين بى خدايى از طريق ماترياليسم فوئرباخ به مونيسم ( يا مى توانيد بگوئيد ، پان ته يسم ) اسپينوزا مى رسد. اسپينوزا بود كه گفت: "انسان براى انسان خداست". كافى است اين كلام او را با گفته به همين اندازه معروفِ فيلسوف ماترياليست هم عصرش ، هابس ( كه گفته است: "انسان براى انسان گرگ است" ) مقايسه كنيد تا معلوم شود ماترياليسم ماركس كجا را نشانه مى گيرد. هدف ماترياليسم ماركس پى افكندن شورش اجتماعى عليه همه قدرت هاى زورگوى تحميل شده بر گرده انسان است. افزودن "دستور مطلق" كانتى يا "نگرش تراژيك" پاسكالى به اين ماترياليسم آن را تقويت نمى كند، از نفس مى اندازد. نه به دليل اين كه اين ماترياليسم اخلاقى نداشته باشد ، بلكه به اين دليل كه مى خواهد تبارشناسى اخلاق جامعه طبقاتى را به زير آفتاب بكشاند. وقتى كانت از "اين آسمان پر ستاره در بالاى سرم و از اين قانون اخلاقى در درون سينه ام" صحبت مى كند ، براى محكم تر كردن پايه هاى اخلاق مورد نظر خود ، منشأ آن را به پشت ابرها مى برد و بر آن است كه اگر دستورات اخلاقى منشأ فرا انسانى نداشته باشد ، درهم مى شكند. اما ماترياليسم ماركس با دست گذاشتن روى تبارشناسى اجتماعى اخلاق نشان مى دهد كه همه مطلق هاى اخلاقى ، و در كنار آنها خودِ خدا ، ساخته خودِ انسان است. و جالب اين است كه همه مطالعات علوم اجتماعى و علوم طبيعى اين تأكيد ماركس بر زمينى بودن آنها را تأئيد مى كنند و آنهايى كه در پى انكار منشأ زمينى اخلاق و مذهب و خدا هستند ، از كانت و پاسكال گرفته تا تالكوت پارسونز و ميرسيا الياد به ايمان گرايى (فيده يسم) يا نوعى تجربه درونى و اشراقى پناه مى برند. استدلال كسانى كه مى ترسند نقد ماترياليستى اخلاق ، هم بستگى انسانى و تعهد افراد به منافع نوع ِ انسانى را تضعيف كند ، در خوشبينانه ترين حالت به استدلال كسى مى ماند كه براى مقابله با نژادپرستى ، نظريه تكامل را كنار بگذارد و با چسبيدن به افسانه آفرينش ، بكوشد مردم را قانع كند كه نسبِ همه مان به پدر و مادر واحدى مى رسد.
اما تأكيد ماترياليسم تاريخى ماركس بر منشأ انسانى اخلاق براى بى اهميت كردن آن نيست، براى نشاندن آن در بستر دگرگونى هاى تاريخى و ارج گذاشتن به اخلاق آگاهانه انسانى در دورنماى تاريخى "ملكوت" آزادى است. در پاسخ آنهايى كه كمونيست ها را به نفى مذهب ، اخلاق ، فلسفه ، سياست و حقوق ، ومهم تر از آن ، به نفى "حقايقى ابدى همچون آزادى ، عدالت وغيره" متهم مى كنند ، ماركس ( در مانيفست ، بخش دوم ) مى گويد: " چكيده اين اتهام چيست؟ محرك تاريخ ِ همه جوامع تاكنونى ، تضادهاى طبقاتى بوده است كه در دوره هاى مختلف ، اشكال مختلف داشته اند. اين اَشكال هر چه بوده باشند ، استثمار بخشى از جامعه توسط بخشى ديگر ، حقيقت مشترك همه سده هاى گذشته است. پس جاى تعجب نيست كه شعور اجتماعى در طول قرن هاى متمادى ، عليرغم تنوعات و تفاوت ها، در نوعى قالب عمومى حركت كرده است ؛ قالبى كه فقط با محو كامل تقابل طبقاتى به تمامى از ميان مى رود. انقلاب كمونيستى قطعى ترين گسست از مناسبات مالكيتى است كه از گذشته برجاى مانده اند ؛ پس جاى تعجب نيست كه در مسير پيشرفت اش ، از افكارى كه پسمانده گذشته هايند ، به قطعى ترين شكلى بگسلد". تأكيد ماركس به معناى اين نيست كه اخلاق كمونيستى هيچ عنصرى از گذشته در خود نخواهد داشت ، زيرا او منكر عناصر مثبت و با ارزش در ميراث گذشته نيست و همان طور كه اشاره شد او و انگلس از عناصر ارجمند مسيحيت اوليه ( يعنى مذهب دوران باستان ) با ستايش ياد مى كنند و حتى جنبه هايى از آن را با سوسياليسم قابل مقايسه مى دانند. او مى خواهد آينده گروگان گذشته و زمين گروگان آسمان نباشد. با همين جهت گيرى است كه ( در تز سوم در باره فوئرباخ ) تأكيد مى كند كه "آموزش دهنده خود به آموزش نياز دارد". هدف تأكيد او اين است كه به پرولتاريا ( يا مى توانيد بگوئيد ، انسان زحمتكش ِ رهايى جو ) هشدار بدهد كه نيازى به آموختن "حقايق ابدى" از زبان فيلسوفان و پيامبران گذشته يا ناجيان و آموزگاران مدرن و گردن گذاشتن به مصلحت انديشى هاى آنها ندارد. ماركس چند سال پيش از نوشتن "تزهايى در باره فوئرباخ" ، در پيش درآمد رساله دكتراى خود ، از زبان "پرومته در زنجير" (در نمايشنامه آخيلوس) آورده بود كه: " مطمئن باشيد ، من اين سرنوشت مصيبت بارم را با بندگى شما عوض نخواهم كرد. بهتر كه بنده اين صخره باشم ، تا فرزندى فرمان بردار براى زئوس ِ پدر". آيا ترديدى وجود دارد كه پرومتۀ ماركس همان پرولتارياست؟
اما آيا پرولتاريا براى رسيدن به سوسياليسم ، نخست بايد همه اعتقادات مذهبى را كنار بگذارد؟ جواب اين سؤال از نظر ماركسيست ها قطعاً منفى است. در واقع اين ( در كنار ضرورت مبارزه با تاريك انديشى مذهبى ) دومين نقطه هم رأيى ماركسيست ها در باره مذهب است. مسلم است كه ماركسيسم وارث سنتِ جناح راديكال "روشنگرى" است. و ماركس و انگلس دست آوردهاى فكرى آن را براى شكل گيرى پيكار طبقاتى آگاهانه پرولتاريا بسيار كارساز مى دانند. اما همان طور كه پيشتر اشاره كردم ، آنها ضمن اين كه مانند متفكران عصر روشنگرى ، مذهب را مجموعه اى از اعتقادات وَهم آلود مى دانند و نقش اجتماعى آن را ، مخصوصاً در دنياى امروز ، در مجموع محافظه كارانه ارزيابى مى كنند ؛ ولى برخلاف متفكران عصر روشنگرى ، آن را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتان ها نمى دانند ، بلكه كاركردى اجتماعى براى آن قائلند كه تا دوام دارد ، موجوديت اش ادامه خواهد يافت. بنابراين ، وقتى از جنبش انقلابى پرولتاريا صحبت مى كنند ، هرگز منظورشان جنبش انقلابى كارگران بى خدا نيست. نه فقط آنها ، بلكه حتى پلخانف و لنين (كه در برخورد با مذهب موضع تندترى دارند ) مخالف گنجاندن ماترياليسم در برنامه هاى حزبى هستند. در واقع قبل از تكوين حزب – دولت هاى "كمونيستى" ، هيچ ماركسيستى خواهان گنجاندن ماترياليسم در برنامه هاى حزبى و گذاشتن شرط بى خدايى در عضوگيرى هاى حزبى نيست. فراموش نبايد كرد كه حتى در دوران استالين ماترياليسم ديالكتيك و بى خدايى رسماً جزيى از اصول برنامه حزب كمونيست شوروى شمرده نمى شده است.
ابهام در تنظيم رابطه دو نقطه هم رأيى ماركسيست ها ، يعنى تأكيد بر ضرورت مبارزه با تاريك انديشى مذهبى ، و تأكيد بر خطر جدا كردن جنبش انقلابى كارگران بى خدا از كل جنبش انقلابى طبقه كارگر ، باعث شده است كه بعضى جريان هاى چپ تأكيد بر نقطه اول را نالازم و حتى نادرست بنامند. مثلاً اوتو مادورو ، فيلسوف و جامعه شناس نوماركسيستِ ونزوئلايى ، مى گويد مذهب ضرورتاً عاملى محافظه كارانه در جامعه نيست ، بلكه "غالباً يكى از مجراهاى اصلى ( و گاهى تنها مجراى ) دَم دست براى شكل گيرى انقلاب اجتماعى است". يا جى.كى. نلسون مدعى است كه واقعيت هاى اجتماعى نظر ماركسيست ها و فونكسيوناليست ها را در باره نقش محافظه كارانه مذهب تأئيد نمى كند. و براى اثبات ادعاى خود به نمونه هايى از حوادث دهه هاى اخير اشاره مى كند: نقش كاتوليسيسم در جنبش جمهورى خواهى ايرلند، نقش مارتين لوتركينگ و جريان او در جنبش حقوق مدنى امريكا در دهه ١٩٦٠ ، شاخه هاى مختلف الهيات رهايى بخش در دهه هاى ١٩٦٠ و ١٩٧٠ ، نقش خمينى در رهبرى انقلاب ايران ، نقش كليساى كاتوليك در شكل گيرى جنبش "همبستگى" لهستان ، نقش فعال كشيشان سياه و مخصوصاً اسقف توتو در مقاومت عليه رژيم آپارتايد افريقاى جنوبى. ( به نقل از "جامعه شناسى" هارالامبوس ، ١٩٩٥ ، ص ٤٥٣ و ٣ – ٤٦٢ ).
به نظر من ، اين انتقادات بر بدفهمى مضاعفى بناشده اند: بدفهمى ازنظريه ماركسيستى در باره مذهب ، و بدفهمى از نقش مذهب در بستر دگرگونى هاى اجتماعى معاصر. به چند دليل: اولاً همان طور كه پيشتر اشاره كردم ، ماركسيسم مدعى نيست كه مذهب هميشه و در همه سطوح و حوزه هاى اجتماعى نقش محافظه كارانه دارد. نظر ماركسيسم در باره نقش محافظه كارانه مذهب ، عمدتاً ناظر به دوران مدرن و پيكارهاى طبقاتى معطوف به سوسياليسم است. به عبارت ديگر ، ماركسيسم منكر اين نيست كه مذهب تحت شرايط معينى ، حتى در دوران معاصر ، مى تواند نقش مثبتى در تحولات اجتماعى داشته باشد ؛ ولى در مقابله با بهره كشى و همه اشكال و شرايط دوام آن ، در مجموع نقش مذهب را محافظه كارانه مى بيند. ثانياً اگر به گفته خودِ ماركس ( در مقدمه "نقد اقتصاد سياسى" ) توجه كنيم ، مى بينيم كه از ديدگاه او ، دگرگونى ِ "صورت هاى ايدئولوژيكِ" روابط اجتماعى را نمى توان با دقتِ علوم طبيعى رديابى كرد. همچنين او در يكى از فشرده ترين و جامع ترين جمع بندى هاى نظريه اش در باره رابطه دولت با ساختار اقتصادى جامعه ( در جلد سوم "سرمايه" ، فصل ٤٧ ) يادآورى مى كند كه زير ساخت اقتصادى واحد ، در نتيجه اوضاع و احوال تجربى بى شمار متفاوت ، مى تواند با روساخت سياسى بى نهايت متنوعى همراه باشد كه شناختن آنها فقط از طريق تحليل شرايط مشخص تجربى امكان پذير است. بى ترديد ، اين ملاحظه ماركس در باره دولت ، با قطعيت به مراتب بيشترى ، در باره مذهب نيز صادق است. ثالثاً در نمونه هايى كه ياد مى شود ، معمولاً نقش مثبت مذهب در برانگيختن اعتراض در يك سطح ، به معناى نقش مثبت آن در همه سطوح اجتماعى تلقى مى شود ؛ در حالى كه واقعيت هاى تجربى ضرورتاً درستى چنين تعميمى را تأئيد نمى كنند. مثلاً ما ايرانى ها بهتر مى دانيم كه هرچند نقش مذهب در برانگيختن انقلاب ايران عليه ديكتاتورى شاه غيرقابل انكار است ، اما نقش آن در طول مسير انقلاب و در مجموعه حوادث چند دهه اخير تاريخ ايران ، نه تنها محافظه كارانه ، بلكه فاجعه بار بوده است. همين نقش متناقض مذهب را مى شود مثلاً در مجموعه تحولات چند دهه اخير لهستان نيز رديابى كرد. به نظر من ، تجربه الهيات رهايى بخش ، تجربه بسيار اميد بخشى است كه كمونيست ها به هيچ وجه نبايد آن را ناديده بگيرند ؛ اما حتى دادن كارت سفيد به همه جريان هاى آن قابل دفاع نيست. زيرا موضع بعضى از اين جريان ها مثلاً در مورد برابرى زن و مرد يا برخورد با حقوق هم جنس گرايان و بعضى حوزه هاى ديگر، آشكارا محافظه كارانه است. به طور كلى، كاهش دادن هدف هاى سوسياليسم به رهايى از ديكتاتورى ، استعمار ، ستم ملى يا تبعيض نژادى و در يك كلام ( به قول ماركس در "مسأله يهود" ) به "رهايى سياسى"، پاك كردن صورت مسأله است. سوسياليسم "رهايى انسانى" است كه بدون رهايى از همه اشكال ستم و بهره كشى و نابرابرى ، دست نيافتنى خواهد ماند.
ابهام در نظريه ماركسيستى مذهب. تاريك انديشى مذهبى در تمام تاريخ طولانى خود، هرگز با چالشگر پيگير و سمجى چون ماركسيسم روبرو نبوده است. پيش از ظهور ماركسيسم ، مخاطب همه منتقدان تاريك انديشى مذهبى ، نخبگان و دانش آموختگان بوده اند ؛ ماركسيسم نخستين جنبش روشنگرى بوده كه خطاب به توده محرومان و محروم ترينان سخن گفته است ، خطاب به آنانى كه آرام و سر به راه نگهداشتن شان ، وظيفه اصلى مذهب سازمان يافتۀ نگهبان نظم شمرده مى شود. همچنين ماركسيسم نخستين جنبش روشنگرى است كه نورافكن خود را روى تناقض اخلاقى مذهبِ سازمان يافته متمركز كرده است ، بر تناقض ميان لالايى خواندن براى تهيدستان و محرومان ، و گره خوردن با ثروتمندان و بهره كشان. با اين همه ، نظريه ماركسيستى مذهب ابهام ها و گسست هايى دارد كه از كارآيى آن مى كاهند. در اينجا من به بعضى از آنها اشاره مى كنم.
١ – چشم گيرترين ويژگى مطالعات ماركسيستى در باره مذهب ، محدود بودن آنهاست. تقريباً هيچ يك از نظريه پردازان پرنفوذ ماركسيست مطالعه همه جانبه اى در باره مذهب انجام نداده اند. خودِ ماركس نمونه بسيار گويايى است. در واقع معروف ترين توصيف او از مذهب در نوشته اى آمده است كه تكميل ( يا بهتر بگوئيم ، پايان ) "نقد مذهب" را اعلام مى كند. و اين اشاره اى است به مطالعات فوئرباخ در باره مذهب. همه حرف هاى ماركس در باره مذهب ، در لابلاى بحث هاى مربوط به مسائل ديگر بيان شده است. مورد انگلس ، البته فرق مى كند. اما حتى او نيز ، جز در يكى – دو مورد ، در جريان بحث هاى ديگر است كه به تحليل مذهب مى پردازد. "بنيادهاى مسيحيتِ" كائوتسكى ، بى ترديد تحقيق متمركز و بسيار با ارزشى است، اما بيش از آن كه در باره چيستى مذهب باشد ، جامعه شناسى تاريخى مسيحيت نخستين است. همين را در باره آثار ديگر نظريه پردازان پرنفوذِ دوره گسترش ماركسيسم نيز مى توان گفت. اين ارزيابى ، مسلماً در مورد افرادى مانند ارنست بلوخ صادق نيست. اما فراموش نبايد كرد كه امثال بلوخ در سنت ماركسيستى ، معمولاً نويسندگانى آئين شكن تلقى شده و مورد بى توجهى قرار گرفته اند. البته ، محدود بودن مطالعات ماركسيستى در باره مذهب ، از ارزشمند بودن آنها نمى كاهد ، بلكه ( با توجه به دست آوردهاى نسبتاً موفق ِ پيكار ماركسيست ها عليه تاريك انديشى مذهبى ) نشان مى دهد كه با از ميان برداشتن ابهام هاى موجود و پرداختن نظريه منسجمى در باره چيستى مذهب ، مى شد و مى شود دست آوردهاى به مراتب بهترى داشت.
٢ – يكى از ابهام هاى نظريه ماركسيستى مذهب اين است كه از يك طرف نقد مذهب را بسيار با اهميت مى شمارد. مثلاً در همان نوشته معروف ماركس گفته مى شود: "... نقد مذهب مقدمه هر نقدى است ... مذهب نظريه عمومى اين جهان ، چكيده جامع آن ، منطق عامه پسند آن ، ماىۀ آبروى معنوى آن ، غيرت آن ، تأئيد اخلاقى آن ، مكمل پر ابهت آن ، و منبع عمومى تسلى و توجيه آن است... بنابراين ، نقد مذهب ، نقد نطفه اى دره اشك هاست ، دره اى كه مذهب هاله تقدس آن است". اين توصيف كوبنده ، قاعدتاً مخاطب اش را متقاعد مى كند كه نقد مذهب بسيار مهم است. اما از طرف ديگر ، درنگ بيشتر در نقد مذهب ، بى حاصل شمرده مى شود. در همانجا گفته مى شود: " ... بنابراين ، به محض اين كه جهان ِ فراسوى حقيقت از ميان برخاست ، وظيفه تاريخ است كه حقيقت اين جهان را دريابد. به محض اين كه شكل مقدس از خود بيگانگى انسانى بر ملا شد، وظيفه بيواسطه فلسفهاى كه در خدمت تاريخ باشد ، است كه اشكال نامقدس آن را برملا سازد. بدين سان، نقد آسمان به نقد زمين تبديل مى شود ، نقد مذهب به نقد حقوق و نقد الهيات به نقد سياست".
اين ابهام دو برداشت متفاوت مى تواند به وجود بياورد. اول اين كه مذهب صرفاً بازتاب واژگونه روابط اجتماعى است ؛ بنابراين ، دليلى ندارد بعد از فهميدن رابطه آن با روابط اجتماعى واقعى ، باز همچنان به تحليل تصوير واژگونه آنها بچسبيم. سخن ديگرى از ماركس مى تواند اين برداشت را تقويت كند. او ( در "مسأله يهود" كه حدود يك سال پيش از مقاله بالا نوشته شده ) مى گويد: "مذهب خود محتوايى ندارد و نه با تكيه بر آسمان بلكه به اتكاء زمين زنده ميماند ، و با از ميان برخاستن واقعيت واژگونه اى كه نظريه آن است ، به خودى خود فرو مى پاشد". برداشت دوم مى تواند اين باشد كه مذهب شكل بدوى حقوق و سياست است، بنابراين ، با پرداختن به نقد حقوق و سياست ، نقد مذهب نيز مضمون روشن ترى پيدا خواهد كرد. توصيف مذهب به عنوان "نقد نطفه اى" روابط اجتماعى واقعى ، در متن بالا ، اين برداشت را مى تواند تأئيد كند. همچنين در تأئيد آن به سخن انگلس (در "لودويگ فوئرباخ..." ، بخش چهارم) مى توان استناد كرد كه رابطه مذهب را با زندگى واقعى ، پرت تر و بيگانه تر از همه اشكال ايدئولوژيك ديگر مى داند.
پذيرش برداشت اول ، با توجه به نظريه ماركسيستى در باره روابط زير بنايى و روبنايى ، اين سؤال را پيش مى آورد كه مگر حقوق يا سياست ، و به طور كلى "صورت هاى ايدئولوژيك" ديگر ، بازتاب واژگونه روابط اجتماعى پايه اى نيستند؟ اما آيا اين از اهميت مطالعه مشخص و متمركز روى هر يك از اين "صورت هاى ايدئولوژيك" مى كاهد؟ پاسخ مثبت به اين سؤال به نفى تأكيدات مكرر خودِ ماركس و انگلس بر پيوند ديالكتيكى و كنش متقابل زيربنا و روبنا مى انجامد. اما پذيرش برداشت دوم ، خواه ناخواه باعث مى شود كه رابطه مذهب نسبت به حقوق يا سياست را مانند رابطه مثلاً باستان شناسى به تاريخ يا رابطه انسان شناسى به جامعه شناسى بدانيم. چنين فرضى مسلماً گمراه كننده است ، زيرا مذهب هر قدر هم كه قديمى تر از حقوق يا سياست باشد ، فقط به گذشته مربوط نمى شود ، بلكه در امروز ِ جوامع انسانى نيز نقش بسيار فعالى دارد.
به نظر مى رسد ماركس و انگلس ، بعداز كار فوئرباخ ، عملاً "نقد مذهب" را تمام شده تلقى كردند و يا به خاطر تمركزشان روى كار سنگين نقد اقتصاد سرمايه دارى ، ديگر مجالى براى پرداختن به مذهب پيدا نكردند. و در هر حال سرمشق آنها كم توجهى به مطالعات مربوط به مذهب را در ميان ماركسيست ها به يك سنت تبديل كرد.
٣ – ابهامى ديگر در نظريه ماركسيستى مذهب اين است كه از يك سو جدا كردن كارگران بى خدا و معتقد به مذهب را ، حتى در عضوگيرى هاى حزبى ، نادرست مى داند ؛ و از سوى ديگر ، احزاب سوسياليست/كمونيست را به تبليغ فعال عليه مذهب توصيه مى كند. اين ابهام در ماركسيسم روسى به يك تناقض آشكار تبديل مى شود. زيرا پلخانف و لنين و ديگران جاى ابهامى باقى نمى گذارند كه حزب بايد عليه هرنوع باور مذهبى تبليغ كند. اما آنها نظر خود را از پاره اى موضع گيرى هاى خودِ ماركس و انگلس استنتاج مى كنند. مثلاً همان طور كه در بالا اشاره كردم ، ماركس ( در "نقد برنامه گوتا" ، بخش چهارم ) به رهبران حزب سوسيال دموكرات آلمان يادآورى مى كند كه ضرورت مبارزه عليه "جادوگرى مذهب" را در برنامه حزبى بگنجانند. اگر منظور او مبارزه با تاريك انديشى مذهبى باشد ، مسلم است كه حزب با بيان روشن مطالبات خود رسماً مى تواند به آنها اعلام جنگ بدهد ، بى آن كه ضرورتاً نيازى به اشاره به منشأ مذهبى يا غيرمذهبى آنها داشته باشد ؛ اما اگر منظور او مبارزه عليه هرنوع اعتقاد مذهبى باشد ، آيا اين توصيه ، خواه ناخواه به جدايى كارگران مذهبى از غيرمذهبى (دست كم) در سطح حزبى نمى انجامد؟
در هر حال ، اين ابهام مايه آشفتگى هاى زيادى در جنبش سوسياليستى بوده است ، نه فقط بعد از انقلاب اكتبر و غلبه ماركسيسم روسى ، بلكه حتى پيش از آن. همان طور كه قبلاً اشاره كردم ، بعضى از رهبران سوسيال دموكراسى آلمان ، آن را نوعى مذهب در مقابل مذهب متعارف معرفى مى كردند. به تجربه مى دانيم كه اين "رقابت" به نفع سوسياليسم نيست ، زيرا نه تنها به شكاف در جنبش كارگرى دامن مى زند ، بلكه به اين شكاف رنگ تعصب آلودى مى دهد كه فائق آمدن برآن كار آسانى نيست. سوسياليسم بدون پيكار عليه تاريك انديشى ( مذهبى و غير مذهبى ) ، و همچنين بدون پيكار براى متحد ساختن و متحد نگهداشتن بخش هاى مختلف طبقه كارگر ، رويايى دست نيافتنى خواهد ماند. بنابراين ، همه چيز و از جمله سرنوشت خودِ ماركسيسم به عنوان يك جريان فكرى انقلابى ، به هم آهنگ كردن و هم آهنگ نگهداشتن اين دو پيكار موازى و حياتى بستگى دارد. مارشال برمن ، در مقاله اى كه به مناسبت صد و پنجاهمين سالگرد مانيفست كمونيست نوشته ، خاطره زيبايى از هانس مورگن تاو ( تئوريسين بزرگ روابط بين الملل ) نقل مى كند كه به يك لحاظ مى تواند به همين نكته مورد بحث ما روشنايى بياندازد: پدر مورگن تاو پيش از جنگ جهانى اول در يك محله كارگرى شهر كوبورگِ باواريا در آلمان پزشك بوده و موقع عيادت از بيمارانش ، غالباً پسر كوچك اش را نيز با خود همراه مى برده است. بسيارى از بيماران ِ در حال مرگ او ، گرفتار بيمارى سل بودند و پزشك براى نجات آنها عملاً نمى توانسته كارى انجام بدهد و تنها به آنها كمك مى كرده كه با عزتِ نفس بميرند. و وقتى آخرين خواست آنها را مى پرسيده ، بسيارى از كارگران مى خواسته اند كه هنگام دفن ، همراه مانيفست كمونيست به گور سپرده شوند و از پزشك شان خواهش مى كرده اند مواظب باشد كه كشيش مانيفست را با انجيل عوض نكند ( برمن ، ١٩٩٩ ، ص ٢٥٣ ). بى ترديد ، اين خاطرۀ هيجان انگيز نشان دهنده عمق گره خوردگى انبوهى از كارگران آن دوره آلمان با آرمان بزرگ سوسياليسم است. اما بى درنگ اين سؤال به ذهن آدم خطور مى كند كه آيا همه كارگران باواريا يا حتى كوبورگ احساسات مشابهى نسبت به مانيفست و انجيل داشته اند؟ به تجربه آن چه چند سال بعد در آلمان اتفاق افتاد ، مى دانيم كه جواب اين سؤال منفى است.
٤ – كم توجهى به مطالعه همه جانبه مذهب در ميان ماركسيست ها باعث شده كه "نقد مذهب" از سطح كلى فراتر نرود. در نتيجه ، در نوشته هاى متفكران اصلى دوره گسترش ماركسيسم ، با نظريه منسجمى در باره مذهب كه بر تعريفات و مفهومات دقيقى استوار باشد ، روبرو نيستيم. مثلاً وقتى از نقش اجتماعى مذهب ، يا از ضرورت مبارزه با مذهب ، صحبت مى شود ، غالباً معلوم نيست منظور دستگاه مذهب است يا مجموعه باورهاى مذهبى مومنان ؛ صحبت از مذهب مسلط در جامعه است يا مذهب اقليت. غالباً تمركز روى كاركرد مذهب در تنظيم رابطه طبقات ، كه البته به درستى مشغله اصلى ماركسيست هاست ، كاركرد هاى ديگر ِ مذهب را در سايه قرار مى دهد. در نتيجه ، حتى در رابطه با كاركرد طبقاتى مذهب مسائل مهمى در ابهام مى مانند. مثلاً يكى از مهم ترين مسائلى كه در اين نوشته ها بى جواب مى ماند ، يا فراتر از آن ، حتى به صورت سؤال طرح نمى شود ، اين است كه چگونه مذهب مى تواند عليرغم ستيزهاى كم و بيش دائمى ميان طبقات ، پيوند مومنان طبقات بالا و پائين را حفظ كند و به قول معروف ، گرگ و ميش را در كنار هم به آبشخور بياورد. همان طور كه در بالا اشاره كردم ، اين يكى از سؤالات مهمى بوده كه ذهن متفكر بزرگى مانند آنتويو گرامشى را در "يادداشت هاى زندان" به خود مشغول مى داشته است.
مجموعه اين ابهام ها وگسست ها نشان مى دهد كه جنبش سوسياليستى ، مخصوصاً در قرن بيست و يكم كه سرمايه جهانى فاصله ميان پيروان مذاهب مختلف را از ميان برداشته ، به تقابل هاى مذهبى دامن زده و ابعادى جهانى بخشيده است ، براى دست يافتن به مبانى يك استراتژى منسجم در قبال مذهب ، به ابزارهاى نظرى دقيق تر و كارآمدترى نياز دارد. فراموش نبايد كرد كه شكل گيرى اوليه نظريه ماركسيستى مذهب در دورانى و در مناطقى از جهان صورت گرفته كه ماركسيست ها عمدتاً با مسيحيت روبرو بودند و حتى تصادم ميان شاخه هاى مختلف آن آشكارا فروكش كرده بود. و بنابراين از مسائل مربوط به روياروييهاى كنونى مذاهبِ گوناگون چندان خبرى نبود.

مذهب و مسأله مرگ
حوادث دهه هاى اخير بعضى از ماركسيست ها را نيز به تأمل بيشتر در باره مذهب و توضيح علل و پى آمدهاى فعال شدن بنيادگرايى هاى مذهبى وا داشته و در اين ميان كارهاى با ارزش قابل توجهى هم صورت گرفته است. يكى از اين كارها مطالعه اى است كه آلكساندر ساكستون ، ماركسيست امريكايى در باره مذهب انجام داده و چكيده مطالعات پانزده ساله اش را در كتابى با عنوان "مذهب و چشم انداز انسانى" در سال ٢٠٠٦ منتشر كرده است. به نظر من ، اهميت كار ساكستون در اين است كه روى مسأله مرگ متمركزمى شود و آن را پايه روانى كشش به مذهب در زندگى تك تك افراد انسانى معرفى مى كند. تز ساكستون مى تواند يكى از گسست هاى اصلى در نظريه ماركسيستى مذهب را پر كند. ماركسيست ها تاكنون روى توضيح كاركرد اجتماعى مذهب متمركز بوده اند و زمينه روانى آن را تقريباً ناديده گرفته اند. او با دست گذاشتن روى رابطه مذهب و مسأله مرگ ، سعى مى كند به هسته مركزى مذهب ، يعنى بخش ثابت آن در همه مذاهب و در همه دوران هاى جامعه انسانى ، روشنايى بيندازد. ساكستون معتقد است كه هسته مركزى مذهب محكم تر از آن است كه به اين زودى ها و به سادگى از بين برود. اما او نقش اجتماعى مذاهب سازمان يافته و رقابت و دشمنى هاى آنها را در قرن بيست ويكم ، مخصوصاً با توجه به بحران زيست محيطى كنونى و احتمال استفاده از سلاح هاى كشتار توده اى ، بسيار خطرناك مى داند و براى مقابله با اين خطر ، ضرورت همكارى با مذهبى هاى مترقى را مورد تأكيد قرار مى دهد و اين همكارى را مخصوصاً براى متحد كردن جنبش سوسياليستى طبقه كارگر تعيين كننده مى داند. با توجه به اهميت كار ساكستون ، در زير گزارش بسيار كوتاهى از تزهاى اصلى او را مى آورم .
١ – مذهب چيست؟ از نظر ساكستون دست يافتن به تعريفى جامع از مذهب براى تحقيق علمى در باره آن اهميت دارد. تعريف پيشنهادى خود او چنين است: "مذهب اعتقاد به نيرو ( يا نيروهاى ) روحى فوق انسانى و فوق طبيعى ، اما انسان گونه اى است كه در طبيعت ( يا بر فراز آن ) عمل مى كنند". از نظر او صفت "انسان گونه" ( آنتروپومورفيستيك ) در اين تعريف ، تعيين كننده وغير قابل حذف است. بايد توجه داشت كه اين يك تعريف كمينه است و او با اين تعريف مى كوشد ، به پيروى از ادوارد تايلور ، روى فصل مشترك همه باورهاى مذهبى دست بگذارد تا عموميت كشش به مذهب در ذهن انسان را نشان بدهد. همچنين بايد توجه داشت كه هر نوع اعتقاد به مذهب ، ضرورتاً اعتقاد به "خدا" به مفهومى كه در مذاهب يكتا پرست ( مونوته يست ) مى بينيم ، نيست. زيرا در مذاهب يكتا پرست خدا يك هستى فراطبيعى است و به اين اعتبار ، دركى دوگانه گرا از هستى وجود دارد. در حالى كه در مذاهب يگانه گرا ( مونيست ) و يا در اعتقاد به همه خدايى يا وحدت وجود ( پان ته يسم ) خدا و طبيعت جدا از هم نيستند و هستى به خالق و مخلوق تقسيم نمى شود. مثلاً وقتى مولوى مى گويد "چون كه بى رنگى اسير رنگ شد/ موسيى با موسيى در جنگ شد" ، به همين وحدت اشاره مى كند. و همين طور هر اعتقاد به نيروى روحى ، ضرورتاً اعتقاد به هستى واحد يا اعتقاد به خداى واحد نيست. مثلاً در روح باورى ( آنى ميسم ) با اعتقاد به نيروهاى روحى گوناگون روبرو هستيم. بنابراين ، ساكستون كه در پى ِ يافتن فصل مشترك ميان همه اعتقادات مذهبى و نيز ميان مذاهب "تكامل يافته" و روح باورى است ، در تعريفِ خود مى كوشد اختلافات آنها را دور بزند.
٢ – سرآغاز مذهب. تز مركزى ساكستون چنين است: "زمانى نه چندان دور در گذشتۀ سياره ما ، حيوانى كه احتمالاً بعضى وقت ها روى دو پا راه مى رفت و لاى پاهايش را با انگشتانش مى خاراند ، به وجودِ فردى ِ خود آگاهى يافت و مرگِ بازگشت ناپذير را بازشناخت. اين دو دريافت شايد جداگانه حاصل شده باشند ؛ اما هنگامى كه برداشت دوم استوار برجاى نشست ، حيوان مذهب را ابداع كرد و به نخستين انسان تبديل شد". ( ساكستون ، ٢٠٠٦ ، ص ٥٥ )
ساكستون عمداً تز خود را به اين صورت بيان مى كند و عمداً آن را يك اسطوره مى نامد ، يك اسطوره جديد. اما مى گويد ، اسطوره من از اسطوره هاى قديمى مانند گيل گمش ، موسى يا پرومته ، كوتاه تر و ساده تر است و نيز احتمالاً ساده تر و باوركردنى تر از اسطوره هاى جديدى مانند آنچه تايلور ، دوركيم يا فرويد بيان كرده اند. و منظور او از اسطوره جديد ، البته ، فرضيه است. او مى گويد اسطوره هاى قديمى معمولاً اعتقاد به نيروهاى فوق طبيعى را منتقل مى كنند ؛ اما فرضيه ها مطلبى را بيان مى كنند كه اثبات علمى درستى و نادرستى آن امكان پذير باشد. و يادآورى ميكند كه با آوردن كلمه "ابداع" در تز ياد شده ، خواسته است يك فرضيه را بيان كند و نه يك اسطوره را. به هر حال او با اين فرضيه ، چيزى را بيان مى كند كه آن را "بحران آگاهى" مى نامد ، آگاهى از مرگ فردى. او مى گويد چون نياگان ما پيش از انسان شدن ، به صورت گروهى مى زيستند ، پس بحران آگاهى بدون زمينه اجتماعى تصور ناپذير است. اما چون نخستين يورش ِ بحران ، روانى بود و با آگاهى از مرگ فردى فرود آمد، نخست بايد آن را به عنوان يك حادثه درونى و يك تجربه درون نگرانه بررسى كرد.
ساكستون با تأئيد نظريه جا افتاده اى كه مذهب را محصول ترس ميداند ، يادآورى مى كند كه شايد دقيق تر و بهتر آن است كه سرآغاز مذهب را نه در وحشتِ تنها ، بلكه در همنوايى وحشت و اميد جاى بدهيم. چكيده توضيح او در اين باره چنين است: براى غالب جانوران ، وحشت يك چيز ِ گاه به گاهى و آنى است كه با خطر بى واسطۀ مرگ برانگيخته مى شود. و در ميان حوادث تهديد كنندۀ زندگى ، فاصله هاى تغذيه خون سردانه و بازيافت آرامش قرار دارند. والتر بوركرت گفته است: "شايد ما از خود بپرسيم كه چگونه گله گور خرها و گوزن هاى افريقايى مى توانند در حضور شيرها بچرند. شيرها حمله خواهند كرد... اما فقط در لحظه خطر بى واسطه است كه يك حيوان به گريز مى افتد ؛ ديگران نيروى خود را ذخيره مى كنند و به چرا ادامه مى دهند و به زودى حيوانى هم كه توانست اين بار از چنگال جانور مهاجم بگريزد ، به آنها ملحق مى شود. آنها چه مى توانند بكنند؟ اما انسان ها از آنجا كه آگاهانه مى كوشند محيط شان را كنترل كنند ، خاطره هاى شان را به حافظه بسپارند و آينده را پيش بينى كنند ، نمى توانند حضور كشدار شيرها را فراموش نمايند". آگاهى موارد وحشت را ، همراه با واكنش هاى آكنده از درماندگى كه بر مى انگيزد، دائمى و بى امان مى سازد. وحشت و واكنشى كه به طور بى پايان ادامه يابد ، براى موجود زندۀ محكوم به آگاهى به نحو مرگ بارى مختل كننده خواهد بود. پس آگاهى را بايد نفرين شدگى بدانيم يا هم چون نقطه اوج تكامل و پيروزى ارج بگذاريم؟ هر دو. اما تكامل با دادن موهبتِ الفت به بعضى انواع گزين شده – به ويژه جانوران شكارگرى كه بچه هاى محدودشان به مواظبت طولانى مادرى نياز دارند – اين بن بست را پيش بينى كرده بود. اين موهبت براى جانوران شكارگر كه وضعيت زيستى شان با تحميل مرگ بر موجودات ديگر تعريف مى شود ، شايد طنز آميز به نظر برسد. اما براى آنها الفت همچون پادزهر ِ مرگ عمل مى كند. و اما براى انسان هاى شكارگر ، آگاهى كه وحشت مرگ را گريزناپذير ساخته است ، ولع پيوندِ دائمى را نيز چاره ساز مى كند. پيوندِ مادر و فرزندى ، مانند تمايلات جنسى به والايش ها و تلطيف هاى ظريف كارانه ميدان مى دهد. همين فرايند روانى است كه پل رادين آن را "خيال پردازى هاى جبرانى" مى نامد.
با توصيف تفصيلى چنين فرايندى است كه ساكستون فرضيه اش را به صورتى قطعى تر ، طرح مى كند: "هنگامى كه پيدايش آگاهى ، دانايى به مرگ فردى را تحميل كرد، نياگان ما با نسبت دادن پنداشت هايى انسان گونه به طبيعت ، در پى ِ پناه از اين وحشت برآمدند و به آن پنداشتها همچون موجودات روحى، واقعيت بخشيدند". (ص ٦٣).
٣ – "تكامل" مذهب. چكيده نظر ساكستون در اين باره چنين است: پنداشت هاى موجودات روحى، در آغاز بايد در موقعيتهايى به شدت محلى ظاهر شده باشند ، در آن صخره ، اين چشمه آب ، آن غار يا فلان لبۀ ليز سنگِ برآمده از ميان آب. اين جايگاه ها همچون محل سكونت موجوداتى نامرئى در مى آيند كه با ما تماس هاى آشناى مهربانانه يا دشمنانه برقرار كرده اند. اين روح گرايى (آنى ميسم) است. وظيفه روانى آن در بى واسطه گى مطلق آن نهفته است. اما چگونه اين ارواح محلى به اعماق جهان راه يافته اند؟ با اين سؤال است كه خيال دامنه هاى يك نيروى آفرينش گر ِ سايه وار را لمس مى كند و باز مى گردد. و اين يگانه گرايى (مونيسم) است. يگانه گرايى روى ديگر سكۀ روح گرايى است. اين دو سو تقسيم ناپذير ، ولى در تنش اند. رشته مفهوم پردازى ها از روح گرايى شروع مى شود و به طرف موجودات روحى بزرگ تر و نيرومند تر حركت مى كند. چرا؟ توضيحات متعددى در باره اين حركت وجود دارد. تايلور آن را صرفاً حركت فكرى صعودى مى بيند. جامعه شناسانى مانند دوركيم و وبر آن را تابعى از پيدايش واحدهاى سازمان اجتماعى بزرگ تر و كارآمدتر (از گروه به قبيله ، از قبيله به شهر- دولت و غير آن ) مى دانند. اما ساكستون قبل از هرچيز بر ضرورت تمركز روى فهم منطق درونى اين حركت تأكيد مى كند: آن چه در آغاز به كشف موجودات روحى دامن زد ، نياز روانى به نيرومند شدن در مقابل وحشت هاى طبيعت ، يعنى در مقابل مرگ بود. اما ارواح آنى ميستى در درون طبيعت جاى دارند. و سر انجام ، همه موجودات روحى كه در درون طبيعت و تابع آن پنداشته مى شوند ، به لحاظ مفهومى قاعدتاً بايد در دفاع از انسان ها در مقابل طبيعت ، ناتوان شوند. اين پويايى است كه مفاهيم الوهيت را از روح گرايى به طرف چند خدايى ( پولى ته يسم ) ، وحدت وجود ( پان ته يسم ) ، و نهايتاً به يكتا پرستى ( مونوته يسم ) كه شايد از تصور هر موجود روحى شخصيت يافته به يگانه گرايى (مونيسم) نزديك تر باشد ، پيش مى راند. حتى وحدت وجود ، عليرغم جذابيت هاى زيادى كه دارد ، نمى تواند نياز به دفاع در مقابل طبيعت را ارضاء كند؛ زيرا الوهيتِ پان ته يستى ، به خاطر اين كه مساوى با طبيعت است ، در درون طبيعت باقى مى ماند و نه بيرون از آن و بر فراز آن. به اين ترتيب ، جستجوى امنيت روحى در يكتا پرستى ، يعنى انديشه خداى آفريدگار شخصيت يافته است كه به نقطه توقف منطقى خود مى رسد.
اما حركت معكوسى هم وجود دارد. مفهوم آفريدگار - حتى هنگامى كه همچون پدرسالار ريش سفيدِ آشنايى كه انگشت جادويى اش را به طرف انسان دراز كرده - تصوير مى شود ، يك انتزاع فكرى باقى مى ماند. چنين خدايى بيش از آن دور است كه نگران اين غار يا آن چشمۀ آب ، دردِ آرتروز زانوى من يا شيفتگى شوهرم به زن سليطۀ دم ِ در مان باشد. بنابراين از جمع خدايان دوباره به روح گرايى باز مى گرديم ، به قديس هاى محلى ، به ضريح هاى كنار جاده ، به تعويذها و دعاهاى اتوموبيل ها. اين بازگشت ، به لحاظى به خاطر فرار از انحصار روحانيت حرفه اى و دستگاه هاى مذهبى نهادى است كه در تاريخ ، "پيشرفتِ" به سوى يكتاپرستى را همراهى مى كنند. مذهب ، بنا به اين فرضيه ، از پيوند عاطفى با موجوداتى روحى كه دَم دست احساس مى شدند ، آغاز شد. دسترسى به خدايى كه دست اش به عالم نظم مى بخشد ، به هر حال ، آسان نخواهد بود ؛ مخصوصاً هنگامى كه به لحاظ تاريخى ، ظاهراً به پشت ديوارهاى معابد رسمى و سلسله مراتبِ روحانيت انحصارگر پس كشيده باشد. اين خداى پنهان همچنين خدايى است كه عارفان در پى اش هستند. اما او در عميق ترين سطح ِ انتزاع مفهومى قرار دارد. بنابراين ، حركت هاى معكوس دوباره مى توانند آسمان و زمين را با فرشتگان و شياطين پر كنند ؛ اينها-همان گونه كه در مسيحيت و اسلام مى بينيم- بوسيله پادشاه يكتاپرستانه شان نظم داده مى شوند ؛ يا - آن گونه كه در هندوگرايى و بوداگرايى ديده مى شود- در ميدان نيروى يك آفريدگار يگانه گرايانه مهار مى شوند.
٤ – جنبه اجتماعى مذهب. تز مركزى ساكستون پيدايش مذهب را در دوران شكارگرى انسان قرار مى دهد ؛ يعنى پيش از شكل گيرى طبقات و جامعه طبقاتى. او مى گويد: تا آنجا كه من مى دانم ، انسان شناسى جامعه پيشينى را كه در آن اصلاً از باور مذهبى خبرى نبوده باشد ، نشان نمى دهد. به اين ترتيب ، مذهب در بين باستانى ترين و همگانى ترين پيوستگى هاى فرهنگى است و مانند توانايى ابداع و يادگيرى زبان ، شايد مقدم بر فرهنگ انسانى بوده باشد. " آنچه به روشن ترين نحوى انسان را از انواع ديگر متمايز مى سازد و به او قدرت كنترل بر آنها را مى بخشد ، فرو رفتن او در فرهنگ است. فرهنگ - كه به وسيله زبان از آگاهى به بار آمد - شايد بدون به ميان آمدن موجودات روحى براى حمايت از آگاهى در برابر وحشتِ فلج كنندۀ مرگ ، زهدان بارورى پيدا نمى كرد". حتى فراتر از اين ، ساكستون پيدايش مذهب را به دورهاى نسبت مى دهد كه هنوز تكامل بيولوژيك انسانى به طور قطعى پايان نيافته بود.( در اين باره نگاه كنيد به ص ١٩٣ – ١٨٠ ). اما او با همه تأكيدى كه روى توضيح روان شناختى زمينه پيدايش و دوام مذهب دارد ، آن را كافى نمى بيند و توضيح فرهنگى يا اجتماعى مذهب را ضرورى و حياتى مى داند.
ساكستون اين ادعا را كه مذهب اخلاق را به وجود آورده ، نادرست مى داند و مى گويد مبناى اخلاق ، يعنى روابط متقابل اجتماعى ميان اعضاى گروه ، پيش از زبان و حتى پيش از شكل گيرى انسان كنونى وجود داشته و با پيدايش گروه هاى انسانى شكل گرفته است. اما او نقش مذهب را در حفظ اخلاق اجتماعى مهم مى داند. با انتقال به جوامع كشاورزى و شكل گيرى نابرابرى هاى اجتماعى ، بهره كشى ، اخلاق برابرى طلب جوامع ابتدايى را كنار مى زند. و به موازات اين ، در جوامع كشاورزى ، تشريفاتِ تنظيم رابطه ميان جامعه و موجودات روحى از طريق مهارت هاى جديدى انجام مى شود و به ترتيب ، گروه اجتماعى روحانيان به وجود مى آيد كه افراد با نفوذى هستند و با رؤسا و جنگجويان پيوند دارند و از نابرابرى هاى گسترش يابنده نفع مى برند و جمايت مى كنند. در اينجا مذهب نقش دوگانه اى بازى مى كند: از يك سو انسجام تجمعات انسانى را در دوره از هم پاشيدگى جوامع شكارگر و انتقال به جوامع كشاورز حفظ مى كند و از سوى ديگر به نابرابرى و بهره كشى جنسى و طبقاتى در حال شكل گيرى مشروعيت مى بخشد ؛ از يك سو ، از همبستگى جامعه براى مقابله با طبيعت و "ديگران" پاسدارى مى كند ، و از سوى ديگر ، به منافع بهره كشان درون جامعه تقدس مى بخشد.
٥ – مذهب و امپراتورى شيطان. از نظر ساكستون، مذهب كه براى مقابله با شر طبيعى ، يعنى وحشتِ مرگ به وجود آمده بود؛ با شكل گيرى جامعه طبقاتى ، شر اجتماعى را ابداع مى كند. شر اجتماعى از ستيز درون گروهى بر مى خيزد. در جوامع شكارگر كه انسان در دسته هاى كوچك و اجتماعات پراكنده دور از هم زندگى مى كرد ، هويت اخلاقى احتمالاً به اعضاى هر گروه محدود مى شد. در اين دوره ، برخورد دسته هاى مختلف با يك ديگر ، اتفاقى ، ولى غالباَ خون بار بود. آنها يك ديگر را مانند حيوانات مهاجم يا حتى خطرناكتر مينگريستند. بنابراين براى هرگروه معين، اكثريت موجودات انسانى ، به قلمرو بيگانۀ شر طبيعى تعلق داشتند. اما تحت نفوذ مذهب ، شر اجتماعى به طرف شر طبيعى لغزيد و هر دو به سوى شر مطلق رانده شدند. اين حركت با همان منطق حركت از روح گرايى به طرف يكتاپرستى پيش مى رود. خداى آفريدگار واحد ، بايد نه تنها آفريدگار طبيعت ، بلكه همه انسان هاى ديگر نيز انگاشته شود. اين حركت فكرى ، شر و خير را از هم جدا مى نمايد ، از قالب هاى طبيعى و اجتماعى انتزاع مى كند و به آنها خصلت خدايى مى بخشد. روحانيت بخشيدن به شر و ارتقاء آن تا سطح كيهانى ، هزينه ستيز اجتماعى را براى طرف هاى درگير در آنها افزايش مى دهد ، مدافعان اخلاق اجتماعى را نيرو مى بخشد و زرادخانه بهره كشان جنسى و طبقاتى را به شدت تقويت مى كند.
از طرف ديگر ، روحانيت بخشيدن به شر ، دشمنى ميان پيروان مذاهب مختلف را پر دامنه تر و خونبارتر مى سازد. ساكستون مى گويد: " فرهنگى كه با بهره كشى مى ماند ، گروگان مسأله شر است". مذهب و جنگ در سراسر تكامل فرهنگى انسان دوش به دوش هم حركت كرده اند. آموزش غالب مذاهب در بعضى از زمان ها و بعضى از مذاهب در همه زمان ها ، اكثريت بشريت را محكوم به تباهى و عذاب دانسته اند. مذاهب به طور ريشه اى در مقابل هم قرار دارند. مذهب كه ظاهراً براى مقابله با شر به وجود آمده ، نه تنها در مقابله با آن شكست خورده و نيروى خود را تحليل برده است ؛ بلكه از مسأله شر يك امپراتورى ساخته است ، امپراتورى شيطان.
با توجه به نگرش مذهب به مسأله شر ، ساكستون مى گويد، مذهب با اين كه در بخش بزرگى از تاريخ انسانى در كمك به بقاى انسان و تقويت همبستگى جامعه انسانى نقش مهمى داشته ، ولى اكنون كه بشريت در سايه بحران زيست محيطى و خطر به كارگيرى سلاح هاى كشتار توده اى قرار گرفته ، نقش مخربى پيدا كرده است. زيرا اولاً مذاهب به خصومت هاى موجود دامن مى زنند و عملاً در
ميان پيروان خود ، بى تفاوتى به رنج پيروان مذاهب ديگران تقويت ميكنند. ثانياً با اشاعه اعتقاد به مشيت الهى ، و خداى همه دان و همه توانى كه رستگارى ما را ميخواهد، خطر زيست محيطى و جنگ هاى هولناك هسته اى را در نظر پيروان خود كم اهميت جلوه مى دهند.
٦– ضعف نقد ماركسيستى مذهب. سكستون نقد ماركسيستى مذهب را نا موفق مى داند و معتقد است كه ماركسيست ها بايد به يك نظريه ماترياليستى در باره مذهب دست يابند. او مى گويد ماركس و انگلس عملاً از نظريه فوئرباخ در باره مذهب فراتر نرفتند و بعدها به خاطر كارهاى بسيار مهم ترى كه در دست داشتند ، مجال پرداختن به مسأله مذهب را پيدا نيافتند. و بعد از آنها نيز ماركسيست هاى ديگر نياز به تمركز بيشتر روى اين مسأله را احساس نكردند ، زيرا در دوره پيشروى سكيولاريسم و عقب نشينى اجتماعى مذهب قرار داشتند و فكر مى كردند كه مذهب در حال از بين رفتن است. ساكستون دوره دويست ساله ميان اوج گرفتن روشنگرى قرن هژدهم تا نيمه قرن بيستم را ، دوره پيشروى سكيولاريسم مى نامد و معتقد است از نيمه قرن بيستم به اين طرف ، انديشه مذهبى ضد حمله خود را آغاز كرده است. با توضيحاتى كه دادم ، روشن است كه از نظر او ، ضعف اصلى نظريه تاكنونى ماركسيستى در باره مذهب ، بى توجهى ، به مسأله مرگ فردى است ؛ مسأله اى كه هميشه بر ذهن تك تك افراد انسانى سنگينى مى كند.
ساكستون معتقد است كه ضديت ماركسيسم با هرنوع اعتقاد مذهبى، مانعى جدى بر سر راه عملى شدن طرح اصلى خودِ ماركسيسم ، يعنى اتحاد طبقاتى كارگران ، ايجاد كرده است. البته او خواهان عدم انتقاد از مذهب يا اعتقادات مذهبى نيست و حتى آن را خطرناك ميداند. او مى گويد واگذاشتن ابتكار مبارزه با تاريك انديشى مذهبى به مذهبى هاى ميانه رو اشتباه بزرگى است ؛ زيرا حتى اگر خواهان تقويت معتقدان ميانه رو مذهب هستيم ، ابتكار مبارزه را نبايد به آنها بسپاريم. فراموش نبايد بكنيم كه خودِ آنها در بعضى حوزه ها با تاريك انديشان اشتراكات انكار ناپذيرى دارند.

نكته پايانى
حتى اگر با هيچ يك از تزهاى ساكستون موافق نباشيم ، دست كم بايد بپذيريم كه او روى مسائل بسيار مهمى دست گذاشته است. من با اين كه بعضى تزهاى او را قانع كننده نمى يابم و نيز ناپيوستگى هايى ميان بعضى از تزهاى او مى بينم ، اما معتقدم ، تز مركزى او ، يعنى رابطه مذهب با مسأله مرگ فردى ، به جنبه مهمى از روانشناسى انسانى روشنايى مى اندازد و يكى از دلائل دوام مذهب در جامعه انسانى را نشان مى دهد. او خود با پاى بندى به منطق مطالعه علمى ، كارش را يك فرضيه مى داند ، يعنى آغاز راه و نه پايان آن.
در هر حال ، دو نكته را بايد به خاطر بسپاريم: نخست اين كه كمونيست ها نمى توانند با ناديده گرفتن مذهب ، در پيكار براى سوسياليسم پيشروى كنند. مذهب هنوز همچنان با ماست و به سادگى نيز از ميان رفتنى نيست. و مشكل اين است كه نه مى توان با مذهب كنار آمد ، و نه مى توان همه معتقدان به آن را مرتجع ناميد. مگر نه اين است كه پايگاه اصلى مذهب در ميان همان طبقاتى است كه اميد و سرنوشت بشريت را رقم مى زنند؟ دوم اين كه مبارزه با تاريك انديشى مذهبى ، به نظريه ماترياليستى منسجمى در باره مذهب نياز دارد كه ما هنوز با آن فاصله داريم.
******

[١] در اين نوشته "مذهب" را مترادف "دين" به كار برده ام ، زيرا گرچه اين دو اصطلاح در ادبيات اسلامى معناى يكسانى ندارند ، ولى در فارسى امروزى مترادف هم به كار مى روند و اولى فعال تر از دومى به كار گرفته مى شود.

مشخصات بعضى از منابع ياد شده

Berman,Marshall: Adventures in Marxism, 1999, Verso
Haralambos,Michael & Holborn: Sciology, 1995, HarperCollins
Kiernan,Victor: New Left Review, I/190 – Nov/Dec 1991
Kolakowski,Leszek: Main Currents of Marxism, Vol. 3, 1978, Oxford University Perss.
McLellan, David: Marxism and Religion, 1987, McLellan Press.
Saxton, Alexander: Religion and the Human Prospect, 2006, Monthly Review Press
Turner,Bryan S: Religion and Social Theory, 1991, Sage Publications
Vaticanwebsite, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html
INSTRUCTION ON CERTAIN ASPECTS OF THE "THEOLOGY OF LIBERATION" from the Congregation for the Doctrine of the Faith

(برگرفته از نشريهء آرش شماره ۱۰۱)

توضیحات

نوشته شده توسط بهرام قديمی

دسته: صفحه آزاد

منتشر شده در 04 دی 1388

بيستمين سال كشتار زندانيان سياسى ايران، ۱۹ تا ۲۱ سپتامبر ۲۰۰۸، مونترآل كانادا

از من هم دعوت شده بود تا در مراسمى كه به مناسبت بيستمين سال كشتار زندانيان سياسى در ايران برگزار مى شد، سخن بگويم. طبيعى ست كه از چند و چون قضايا پرسيدم تا بدانم كه محتواى برنامه چيست و چه كسانى در سازماندهى آن شركت دارند. برخى از رفقا را از نزديك مى شناختم و برخى ديگر را نه. پذيرفتم و قرار و مدار گذاشتيم. چندى بعد، در برخى سايت ها مطالبى خواندم كه باعث نگرانى مى شد. آيا واقعاً عوامل جمهورى اسلامى داشتند چنين برنامه اى برگزار مى كردند؟ تلفن ها و پرس و جوها آغاز شد ولى تصميم من عوض نشد.

روز جمعه ۱۹ سپتامبر عازم شدم. تا از فرودگاه به محل جلسه برسم، برنامه آغاز شده بود. اواخر قسمت اول برنامه رسيدم، اواخر تآتر.
جمعه ۱۹ سپتامبر ۲۰۰۸
قسمت اول برنامه از اين قرار بود:.
- خانم لوزنك Lousnak: نقاش، مجسمه ساز، خواننده و ترانه سراى ساكن مونترآل. لوزنك در بيروت بدنيا آمده و يك سال داشته كه خانواده اش از جنگ لبنان گريخته اند..
- فيلم كوتاه «نام هاى سرخ ساختهء امين ضرغامى و شهرزاد ارشدى. موضوع اين فيلم سرگذشت هزاران زنى ست كه بين سال هاى ۱۹۷۹ و ۱۹۹۹ به خاطر فعاليت هاى سياسى، اجتماعى، وباورهاى مذهبى خود جان دادند.
- آواز شيرين مهربد: زندانى سياسى سابق و هنرمند
- خورشيد خانوم: گروه رقص ايرانى، مونترآل. كوروگرافى و كارگردانىِ كار اين گروه كه در سال ۱۹۸۸ تأسيس شده، به عهدهء خانم آرام بيات است.
- گروه لولى. اين گروه كه از آلمان آمده بود، ترانه هائى را بر اساس اشعار زندانيان سياسى ارائه داد.
- «دريا...»، نمايش از حسين افصحى. موضوع اين كار نمايشى كه بر اساس متونى از مينا اسدى و احمد شاملو تهيه شده بود بازماندگان قتل عام سال ۱۳۶۷ بود و داستان گورستان «خاوران».
- شعر خوانى سعيد يوسف، شاعر، ترانه سرا، و نقاد ادبى.

در قسمت دوم، برنامه اين گونه بود:
- گروه لولى
- خورشيد خانوم: با سلسله اى زيبا و سمبليك از رقص، نور و عكس، نويد فردائى زيبا مى داد. شركت جوانان در اين گروه پيام آور شركت نسل دوم و سوم ايرانيان خارج از كشور در فعاليت هاى سياسى و فرهنگى بود.
- شعر خوانى خانم دانيل اونه (مونترآل) به زبان فرانسه.
- شعرخوانى مجدد سعيد يوسف، سالن را در سكوتى مطلق نگاه داشت.
- شيرين مهربد پايان زيباى اين شب را تضمين كرد.

شنبه ۲۰ سپتامبر ۲۰۰۸
صبح:
برنامه با كمى تاخير آغاز شد.
- حسن پويا، كه عضو كانون خاوران در تورنتو و يكى از بنيانگذاران آن است، همراه با نمايش اسلايد در مورد گورستان خاوران سخن گفت. نكات جالب بحث او از اين قرار بود:
۱- خاوران اگرچه معروفترين گورستان دسته جمعى در ايران است، ولى تنها يكى از اين گورستان هاست.
۲- فرآيند فعاليت هاى خانواده هاى اعدام شدگان باعث شده كه درد مادران، فرزندان و خانواده ها از يك امر خصوصى به يك امر اجتماعى و جمعى بدل شود. اين فرآيند از آن جا شروع مى شود كه هر كس در جستجوى گور فرزند خود، با هرچه در دست داشت زمين را شخم مى زد و به آن جا خاتمه مى يابد كه خانواده ها، سراسر خاوران را گلباران مى كنند، و عكس هاى عزيزانشان را در كنار هم قرار مى دهند: يعنى همهء اين افراد، عزيزان همهء خانواده ها هستند. عين همين امر را در آرژانتين شاهديم، وقتى مادران ميدان مه عكس فرزندان خود را به گردن آويزان مى كنند و دور ميدان راه مى روند، به آن جا مى رسد كه ديگر هيچ كس عكس فرزند خود را حمل نمى كند و به جاى آن عكس فرزند كس ديگرى را به همراه دارد و دست آخر همه بدون عكس راه مى روند وكليهء عكس ها را در كنار هم مى گذارند.(۱) اين عمل در هر دو مورد، تبديل شدن امرى فردى ست به يك فرايند كلكتيو و جمعى.
۳- نكتهء بسيار مهم ديگر تغيير نسل ها است. اگر در سال هاى اول فقط خانواده ها، بخصوص مادران و پدران اعدام شدگان به خاوران مى روند، در سال هاى اخير ما شاهد حضور جوانانى هستيم كه برخى حتى در دوران اعدام هاى دسته جمعى هنوز به دنيا نيامده بودند. اين امر گوياى اين است كه مبارزه عليه معافيت از مجازات و خواست عدالت به پرچم مبارزهء نسلى بدل مى شود كه تمام طول عمر خود را زير بمباران تبليغاتى رژيم بسر برده اند، و ظاهراً مى بايستى تحت تأثير تبليغات آنان باشند. به علاوه امر اعدام ها از جستجوى خانوادگى و شخصى به يك فعاليت سياسى تبديل مى شود و اعدام شدگان به سمبل سياسى بدل مى شود كه خاطره شان را بايد زنده نگاه داشت.

- خانم به آتريس واگران، رئيس بخش كانادائى سازمان عفو بين الملل، در بارهء كشتار زندانيان سياسى در ايران و چگونگى حمايت سازمان عفو بين الملل و امكانات آن سخن گفت.

بخش بعدى برنامه ميزگردى بود كه در آن بازماندگان كشتارهاى دسته جمعى سخن گفتند:
۱- شهرهء كيا با تأكيد بر هويت سياسى زندانيان، از خاطراتش از زندان سخن گفت و كارهاى دستى اش را از زندان در يك ويدئوى كوتاه، زيبا و مؤثر نشان داد.
۲- «تاريك خانه» موضوع سخنرانى خانم ستارهء عباسى بود. او با كلامى شيوا از به چالش گرفتن مرگ در زندان آغاز كرد و سخنانش را به خاطرهء دردناك خودكشى ناموفق يكى از هم سلولى هايش در زندان اهواز ادامه داد. سالن يك پارچه اشك بود، همدردى و تأثر خاطر. ديگر براى كسى تاب ادامهء برنامه نماند. به گونه اى كه مجرى ميزگرد، با اشاره به اين موضوع به درستى خواهان قطع برنامه و هواخورى شد.
۳- سودابهء اردوان كه با نقاشى هاى خود در زندان، مانند عكاس ماهرى لحظات را جاودانه كرده است، در مورد كارهايش و شرايط لحظاتى كه آن ها را تصوير كرده بود سخن گفت.
۴- محبوبه، زندانى سياسى سابق نيز از زندان حرف زد و از همسر اعدام شده اش، منصور نجاتى. او كه در هنگام دستگير شدنش هفت ماهه حامله بود، در زندان فرزندى بدنيا آورده است. او از احساس داشتن فرزند در زندان، بازى هاى كودك در بند و در راهرو زندان و چگونگى تحويل وى به مادرش سخن گفت.

بعد از ظهر:
- پيام اخوان، وكيل مدافع و استاد دانشگاه مك جيل در مورد دادگاه هاى بين المللى و امكان و راه هاى استفاده از آن سخن گفت. او كه در مورد موضوع سخنرانى خود بسيار مسلط بود، از جمله شنوندگان را فراخواند تا با نوشتن نامه به نمايندگان مجلس آن ها را براى تعقيب جنايتكاران جمهورى اسلامى كه به كانادا مى روند، تحت فشار قرار دهند.
- شهرزاد مجاب در سخنرانى خود كتب مختلفى را كه در بارهء زندان به نگارش در آمده اند به نقد كشيد و نشان داد كه چگونه در حوزهء آكادميك، فرهنگ سياسى ايران به طور كلى نديده گرفته مى شود.

- نمايش فيلم «درختى كه به خاطر مى آورد» ساختهء مسعود رئوف، و بحث و گفت و گو در بارهء آن با حضور مسعود رئوف، و افرادى كه در اين فيلم نقش داشتند، آخرين بخش برنامهء اين روز بود. حضور مسعود رئوف، شيرين مهربد، شكوفهء سخى و رضا غفارى به درك هرچه بيشتر اين فيلم و بحث روى تأثير آن كمك كرد. اين فيلم كه از آن در برخى كشورها، از جمله مكزيك در كارگاه هائى كه در مورد زندان و شكنجه برگزار مى شود، مورد استفاده قرار مى گيرد، در عين حال كوشش دارد جامعهء كشور ميزبان زندانيان سياسى سابق را به چالش بگيرد. اين فيلم يكى از معدود كوشش هائى است كه آشنائى و درك موضوع زندان، شكنجه و اعدام ها را براى مردم كشورهاى ديگر ممكن مى سازد.

يك شنبه ۲۱ سپتامبر ۲۰۰۸
صبح:
برنامه با سخنان كوتاه مصطفى حناوى (جنبش همبستگى با فلسطين) در مورد سيستم نژادپرستانه در اسرائيل آغاز شد و با نمايش فيلم زيباى «زنان در نبرد» ساختهء بوتينا كنعان خورى Buthina Canaan Khouryˆ ادامه يافت. اين فيلم كه معرف چهار زن مبارز و زندانى سياسى سابق فلسطينى است، نشان مى دهد همانقدر كه مبارزه و اهداف آن در كشورهاى مختلف بسيار به هم شباهت دارند، سركوب مبارزين نيز همه جا، كم يا بيش شبيه هم است.

بخش بعدى برنامه ميزگردى بود با شركت فرزندان كسانى كه جمهورى اسلامى آنان را به قتل رسانده. در اين بخش استفان كاظمى (فرزند زهرا كاظمى مونترآل)، سعيد عصمتى (فرزند رضا عصمتى آلمان) و زرى دكنما [كه پدر، عمو، و دو عمهء او اعدام شده اند] از تجربيات خود به عنوان كسانى كه والدين خود را از دست داده اند، سخن گفتند. اين ميزگرد نشان داد:
۱- فرزندان اعدام شدگان الزاماً با والدين خود همنظر نيستند، و نمى توان تصور كرد كه چون كسى فرزند يك اعدامى و يا زندانى سياسى است، الزاماً خود فعال سياسى باشد.
۲- بايد در نظر داشت كه برخى از فرزندان نه تنها مخالف خطوط سياسى والدين خود هستند (كه البته حق دارند به شيوه اى كه خود درست مى دانند فكر و عمل كنند)، بلكه اصولاً مخالف هرگونه فعاليت سياسى اند. بنا بر اين بايد توجه داشت كه آن چه علت دعوت براى سخنرانى توسط اين افراد است، تنها اين است كه تجربهء آن ها شنيده شود، و شيوه اى كه آن ها نابودى خانوده هاى خود را زندگى كرده اند، و افكارشان با آن مشغول مى شود، معرفى گردد. و براى درك چگونگى رفتار آن ها و شركت احتمالى آن ها در جنبش آشنائى با اين تجربيات لازم و ضرورى ست.
۳- توجه به نسل جوان، نشانهء آشكارى بود از اين كه برگزاركنندان اين همايش چشم به آينده دوخته اند، تأكيدى بود بر ادامهء كار در نسل بعدى.

- نمايش فيلم آنتيگون. (به زبان فرانسوى)


بعد از ظهر:
تجربيات بين المللى.
- خانم مارى بوتى، از مركز فيلم هاى مستند مونترآل در مورد زندانيان سياسى فيليپين سخن گفت. در اين بخش او با نمايش فيلم كوتاهى در مورد زندانيان سياسى در فيليپين، ايرانيان را به حمايت از آن ها فراخواند.
- فليسيتاس ترويه: عضو جمعيت مبارزه با شكنجه و معافيت از مجازات (Colectivo Contra la Tortura y la Impunidad-CCTI در مكزيك)از اهميت مقاومت در زندان و پس از آن حرف زد. وى پس از آن كه نشان داد مهمترين علت شكنجه، شكستن هويت زندانى ست، موضوع اهميت اين هويت را با مثال هاى مشخص از زنان زندانى در مكزيك نشان داد.
- بهرام قديمى، با تأكيد بر اين امر كه بايد گامى به پيش نهاد و در جست و جوى راه حل و مبارزهء فعال و مؤثر با سركوب بود، به معرفى شيوه اى از مبارزه عليه معافيت از مجازات، تحت عنوان «پرده درى» (يا همان طور كه در آرژانتين معروف است اِسكرچه) پرداخت.

آخرين بخش برنامه ميزگردى بود با مضمون هاى مختلف:
- شكوفه سخى، زندانى سياسى سابق، تحقيقات خود را در رابطه با زندان و مقاومت زندانى معرفى كرد. وى كوشيد نشان دهد كه بايد از تجربيات براى آينده نتيجه گرفت و نمى توان به آن چه گذشته است محدود ماند.
- ايرج مصداقى كوشيد اثبات كند چگونه انسان قانع مى شود شكنجه كند، و شكنجه در ديدگاه اسلام امرى مثبت است، و اگر اسلام نبود در ايران اين گونه شكنجه وجود نداشت.
- رضا غفارى با بررسى فتوا در ۱۵۰ سال گذشته و تحقيق در مورد اعدام شدگان زن، نشان داد وقتى جزئيات اعدام ها روشن شوند، عمق جنايات رژيم جمهورى اسلامى هنوز بيش از پيش برجسته مى شود.
- عزت مصلى نژاد، از مركز كانادائى قربانيان شكنجه، بحث خود را به تريبونال بين المللى عليه شكنجه گران اختصاص داد.

همزمان با اين جلسات برگزار كنندگان در يكى از گالرى هاى شهر مونترآل، نمايشگاهى از آثار زندانيان، «هنر در زندان» برگزار كردند.
آثار زندانيان سياسى سابق؛ سودابهء اردوان، شهرهء كيا، و چند هنرمند ديگر كه نمى خواستند نامشان آورده شود (چون در ايران بسر مى برند) از روز ۱۸ تا ۲۹ سپتامبر به نمايش در آمد.

به عنوان جمع بندى يك شركت كننده:
البته مراسم خالى از موارد قابل انتقاد نبود:
به نظر مى رسد در بعضى موارد روى دعوت از افراد مشخص به اندازهء كافى تأمل نشده بود، و جايگاه و وظيفه آنان در مراسم تعريف شده نبود. اين موضوع بخصوص در مورد مجريان صادق است. انتخاب مجرى با تجربه در ميزگردى كه كنترل آن، چه به خاطر شرايط روحى و چه سياسى افراد مى تواند سخت باشد، امر بسيار مهمى است. روال كار مى توانست اين گونه باشد كه مجريان با ارائه دلايل اهميت موضوع و چرائى هر قسمتى، بحث را بازكنند و با جمع بندى از آن، گذار به بخش بعدى برنامه را روان تر نمايند.
انتقاد ديگرى كه بى شك به اين همايش وارد است، عدم حضور حتى يك نفر بومى كانادائى، و يا ديگر شكنجه شدگان توسط دولت كانادا در آن است. براى من غير قابل درك است كه چرا در منطقه اى مانند كبك، كه در آن بخصوص بوميان موهاك به شديد ترين شيوه اى مورد تعرض و نابودى قرار گرفتند، و مقاومت آن ها در سال هاى ۹۰ در قارهء آمريكا معروف بود، به اين همايش دعوت نشده اند. جا دارد كه به همبستگى با ستمديدگان جهان توجهى درخور داشته باشيم و در حد امكان از پوستهء محدود "ملى" خود بيرون آييم.
مهمترين نقطه ضعف اين مراسم، عدم وجود يك «پايان» مناسب بود، يك اختتاميهء درخور. به نظر مى رسيد كه برگزار كنندگان نتوانستند به توافقى دست يابند. قطعنامه اى كه در سطح محدودى پخش شده بود (و بعد در برخى نشريات انتشار يافت) حاوى نكات بسيار جالبى بود و به فرازهاى مهمى برخورد مى كرد، متأسفانه نه براى بحث در اختيار شركت كنندگان قرار گرفت و نه حتى خود برگزار كنندگان از سوى خودشان چنين قطعنامه اى را قرائت كردند. پيشنهادى هم براى ادامه كارى طرح نشد. يعنى مثلاً پيشنهاد براى يك سمينار در مكانى ديگر، براى مثال با موضوعاتى از قبيل برخورد به آن ها كه زير شكنجه شكستند، توابين تاكتيكى، توابين داخل زندان و خارج زندان، همكاران رژيم (چه قبل و چه بعد از سركوب ها)، كوشش براى يافتن عوامل مقاومت در برابر شكنجه؛ چرا برخى مى توانند مقاومت كنند و برخى نه: چه فاكتورهائى در آن تأثير گذارند؛ موضوع نسل هاى بعدى (چه در ايران و چه خارج از ايران)، و...
و سرانجام عدم ارائهء يك جمع بندى.
حتى مى شد با سرودى آخر جلسه نقطه گذاشت.

تا اين جا از يك وجه برنامه گفتيم، اما نكات مثبت آن چه بود؟
براى من برگزارى مراسم يادمان رفقاى زندانى و شهداى جنبش انقلابى كشورمان امر تازه اى نيست، با اين حال اولين بار بود كه چنين مراسمى به يك زبان غير فارسى [انگليسى و گاهى فرانسوى] برگزار مى شد (يا تا حد امكان كوشش بر آن بود كه به حضار غير فارسى زبان نيز توجه شده، بحث ها برايشان ترجمه شود) و روى سخن با غير ايرانيان بودند. طبيعى ست كه با توجه به تجربيات ايرانيان در برگزارى مراسم به زبان هاى ديگر، محدوديت هاى زيادى در كار پيش آيد (از جمله غير حرفه اى بودن دستگاه هاى فنى و مترجمينى كه با زحمت بسيار اين وظيفهء مهم را به عهده گرفته بودند. جا دارد من نيز به نوبهء خود از آن ها سپاسگزارى كنم). با وجود اين، يكى از مهمترين دستاوردهاى اين مراسم، همين توجه به غير فارسى زبانان بود.
توجه به هنر و هنرمندان، بخصوص آنانى كه سال ها در سياهچال هاى جمهورى اسلامى اسير بوده اند، امرى نيست روزمره. ارج گذارى به كار اين هنرمندان - ارج گذارى به روح مردمى در زنجير- شاخص اين همايش بود.
يكى از نكات بسيار آموزندهء اين همايش اين بود كه مى توان مراسم يادآورى اعدام هاى دسته جمعى را، در كنار نگه داشتن حافظهء تاريخى، به مجمعى براى جستجوى راه حل نيز بدل كرد. طبيعى ست كه هنوز خيلى راه مانده تا اين كوشش ها به نتيجه اى برسد، با اين حال و با توجه به برنامه هاى ديگرى كه به همين علت برگزار مى شوند، مثبت است.
شركت افراد متخصص در جمع سخنرانان، بدون توجه به آن كه در پاسخ ها با آنان همنظر باشيم، باعث رشد سطح بحث و گفتگو شد. هر يك از اين افراد حامل تجربياتى هستند كه به نوبهء خود حائز اهميت است. توجه برگزاركنندگان به اين امر نكته ايست بسيار مثبت و جا دارد كيان ديگرى كه در آينده چنين همايشى برگزار مى كنند، به اين نكته توجه ويژه اى داشته باشند.
اهميت اختصاص يك بخش از همايش به بحث حول تجربيات بين المللى يكى ديگر از نكات بسيار مثبت اين مراسم بود. اين اقدام گامى ست فراتر از آن چه معمولاً انجام مى شود كه: «كشورهاى ديگر از جناياتى كه بر ما رفته مطلع شوند». اين جا روى اهميت آموزش از تجربيات ديگران به روشنى و در عمل نشان داده شد.

با توجه به تمام آن چه گفته شد، بر اين عقيده ام كه برگزارى اين همايش امرى بسيار مهم و ارزيابى من از اين همايش بسيار مثبت است. كار دوستان برگزار كننده بسيار ارجمند بود. خسته نباشند و اميد كه موفق و پايدار باشند!


مكزيك ۳۰ سپتامبر ۲۰۰۸

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
(۱) - ن ك به مصاحبه با ابه د بونافينى، سايت انديشه و پيكار
http://www.peykarandeesh.org/old/jonbesh/pdf/Hebe%20de%20Bonafin.pdf

توضیحات

نوشته شده توسط بهروز جليليان

دسته: صفحه آزاد

منتشر شده در 03 دی 1388

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

(فرخ نگهدار و بنيان انحطاط سازمان فداييان «اکثريت»)

چندی پيش آقای فرخ نگهدار که از اعضای مهم رهبری سازمان فداييان اکثريت بوده است، در مجله آرش شماره ۹۷، به پرسشی درباره کشتار عام انقلابيون در تابستان ۱۳۶۷، بی شرمانه و با زيرکی بسيار، درباره دوران دهشتناک سال های ۱۳۶۰، پاسخی سياست بازانه و دروغ داده که همانند بسياری از رياکاران تاريخ برای خود و سازمانش جز روسياهی ارمغانی نداشته است. وی در پاسخ به سردبير اين مجله در نوشته ای با عنوان " جرقه هايی در تاريکی" نوشته است:
"در مورد اعدام های دهشتناک سال ۶۰و۶۱ ما خيلی ازبچه های مجاهد وراه کارگری و اقليتی وپيکاری و غيره را از نزديک می شناختيم. همه شان بچه های کاملاً صادق و صميمی وازجان گذشته بودند و واقعاً حاضربودند برای خوشبختی مردم همه وجودشان را بدهند. در بين ما اصلا آن حسی که نسبتا به اعدام سران رژيم سابق بود، نسبت به اين بچه ها نبود. واقعاً اينها را دوست داشتيم وخبراعدام هريکی شان برايمان يک خبرهولناک بود."۱
معلوم است که دروغ گويان کم حافظه هستند، اما هر کس که ذره ای شرافت انقلابی در خود داشته باشد، آن سال های خون و سياهی و دهشت را فراموش نمی کند و آن همه خيانت و دست بوسی اين رژيم جنايت کار را نمی بخشد، در جايی که اين روسياهان تاريخ نوشتند:
سرکوب بدون مماشات جريانهای سياسی که کمر به شکست انقلاب خونبار مردم بسته اند و عليه آن مسلحانه دست به جنايت می زنند از ارکان دفاع از انقلاب است. خوش خيالی در اين زمينه که گويا بايد به تروريست فعلاً فرصت داد تا مرتب بمب منفجر کند تا روزی سر عقل بيايد خطای بسيار فاحشی است. نيروهای امنيتی - انتظامی و همه سازمانها و نهادهای انقلابی وظيفه دارند با اين شبکه های تروريست و بمبگذار به مقابله برخيزند و فعاليت خود را بر شناسايی و دستگيری عوامل واقعی ترور و شبکه های عملياتی تروريستها و کسانی که در اين عمليات شرکت دارند، متمرکز کنند. ( کار اکثريت، شماره ۱۳۲، ۲۹ مهر ماه ۱۳۶۰ ، صفحه ۵)۲
ريشه و بنيان، انحطاط فداييان اکثريت در پايگاه غير کارگری و جدا بودن از زحمتکشان جامعه بود. روی گرداندن از مردم و پيوستن به حکومت ضد مردمی با توجيه، اصلاحات و تغيير حاکميت از راه دمکراسی پارلمانی و غيره تنها گريز از راديکاليسمی بود که فداييان اکثريت ديگر رنگی از آن را با خود نداشتند. سازمان فداييان اکثريت در اوايل انقلاب، بيش از اين که يک سازمان کمونيستی با هدف رهايی طبقه کارگر و زحمتکشان باشد، آش درهم جوشی از آرمان گرايان بسياری بود که فعاليت در اين سازمان را به يک فعاليت جبهه گونه سوق می دادند. با گسترش بی درو پيکرش، ديگر هيچگاه يک سازمان راديکال کمونيستی نمی توانست بماند. اگر چه همين هم معلول پايگاه طبقاتی رهبران و سياست گذاران آن بود.
يکی ازمهمترين دلايل افزودن لقب "اکثريت" بر بخشی از سازمان چريک های فدايی خلق پس از انشعاب در خرداد ۱۳۵۹ (که موجب دو شقه شدن آن شد، وجود اکثريت اعضا و هواداران جنبش فدايی در اين سازمان نسبت به بخش ديگر خود بود، که لقب «اقليت» بر خود گذاشتند) ظاهرا اين بوده است که به مثابه فراکسيون حزب لنينی سوسيال دمکرات های روسيه، که خود را بولشويک ( اکثريت) می ناميدند، بلشويک خطاب شوند. اگر چه سازمان فداييان اکثريت نه حتی همچون آن ديگر فراکسيون از حزب سوسيال دمکرات روسيه، " منشويک ها" ( اقليت)، اپورتونيست و نه حتی همچون سلف خود، حزب خائن توده نبودند، بلکه بسيار راست تر، خائن تر و دشمن مردم تر شدند و همپای حزب توده و در بسياری مواقع فراتر از آنها به جنگ انقلابيون و در کنار اين رژيم پليد و سياه دست در خون رفقای ما کردند و در تقويت رژيم و انحراف جنبش انقلابی کوشيدند.
اگرچه انحراف در سازمان چريک های فدايی خلق، از پيش از انشعاب در خرداد ۱۳۵۹، آغاز شده بود و رهبری سازمانی که بعدها خود را فداييان اکثريت نام نهادند، از همان اوان پيروزی قيام بهمن ۱۳۵۷، در رهبری اين سازمان لانه کرده بود، اما خيزش بزرگ مردم کشورمان برای آزادی و عدالت، حضور گسترده مردم در بيشتر صحنه های مبارزه، وجود بسياری از سازمان ها و گروه های انقلابی در سطح جنبش و همچنين حضور برخی از اعضا و مسئولين صادق و مبارز درون اين سازمان مجال آن همه خيانت و نامردمی را نمی دادند. متاسفانه اين سازمان که گوهر پرافتخاری در جنبش کمونيستی و مردمی کشورمان بود و در کنار بسياری از انقلابيون جنگيده، برای دنيايی بهتر و زيباتر جان های شيفته بسياری را فدا کرده بود، به خيانت درغلتيد و به سوی حزب خائن توده کشيده شد که سال ها بود خنجر نامردمی اش را بر پشت توده ها زده بود. همان گونه که حزب توده در حول و حوش انشعاب در نشريه مردم از " تغييری مثبت و اميدبخش در موضع سازمان چريک های فدايی خلق"۳، خبر داد.

با سخت شدن راه و تنگ شدن عرصه مبارزه از سوی رژيم جمهوری اسلامی بر نيروهای انقلابی جنبش، ماهيت و سرشت اين سازمان خائن يکی بعد از ديگری سر زد و نشانه های خيانت های بعدی برملا شد. جنبش مردمی و انقلابی ايران در پس از قيام بهمن ۱۳۵۷، همچنان پر جوش و خروش ادامه می يافت و در مناطقی مانند کردستان، ترکمن صحرا و خوزستان نمود علنی در رسانه ها داشت. " آيت الله خمينی" فرمان کشتار در کردستان را در ۲۸ مرداد سال پيش صادر کرده بود و کمی بعد، سازمان مجاهدين را منافق ناميد و آنها را بدتر از کفار خطاب کرد، سازمان های انقلابی را منحله اعلام نمود و نشريات آنها را بست. دانشگاه های کشور را با عنوان "انقلاب فرهنگی" بست و خون بسياری از دانشجويان را بر زمين ريخت، اما سازمان فداييان اکثريت بدون درنگ و در جريان انشعاب در نشريه کار ۵۹ نوشتند که:
"واقعيت اين است که " آيت الله خمينی " رهبری مبارزه با امپرياليسم را همچنان در دست دارد. حکومت کنونی هر چند به خاطر ناپيگيری اش از پيشبرد يک مبارزه اصولی عليه امپرياليسم، همچنان که بارها اعلام داشته ايم، حکومتی وابسته نبوده و نيست. بر اين اساس ما موظفيم بيش از پيش برای استقرار صلح در کردستان و جلوگيری از گسترش دامنه جنگ در اين منطقه تلاش کنيم و از تلاش های صلح طلبانه ای که در برخی محافل حکومت ديده می شود استقبال می کنيم. ما موظفيم عناصر جنگ افروز حکومت و چه آن ها که با چپ روی ها و حرکات آنارشيستی خود بزرگترين خيانت ها را به جنبش ضد امپرياليستی خلق ما روا می دارند ... افشا کنيم." ۴
در آن زمان در کردستان جنگ خونين مردم دلاور کرد به همراه سازمان های سياسی که آنها را پشتيبانی می کردند عليه رژيم جمهوری اسلامی ادامه داشت. سازمان چريک های فدايی خلق نيز در آنجا پايگاه و مقر داشتند. تعدادی از افراد محلی و داوطلبانی از ساير نقاط ديگر نيز در اين مقر به عنوان پيشمرگه اين سازمان دوشادوش مردم کرد عليه جمهوری اسلامی می جنگيدند. اما از اوايل سال ۱۳۵۹ و کمی پيش از اعلام انشعاب، اين نيروها ديگر نمی جنگيدند. اين سازمان از درد و رنج مردم کرد و ستم و تباهی که رژيم بر آنها اعمال می کرد آگاهی کامل داشت. اين رژيم نه تنها ضد امپرياليست نبود، بلکه با سرکوب کمترين خواسته های مردم کرد نيز، آب به آسياب امپرياليسم می ريخت. منظور اين سازمان هم از نيروهايی که " با چپ روی ها و حرکات آنارشيستی خود بزرگترين خيانت ها را به جنبش ضد امپرياليستی خلق ما روا می دارند"، نيز سازمان های کمونيستی هم چون، کومله، پيکار، وحدت انقلابی، رزمندگان و اتحاديه کمونيست ها بودند. همراه فکری فداييان اکثريت، حزب توده در نشريه مردم در اين زمينه نوشته بود:
" عملا رژيم بعثی عراق امپرياليسم آمريکا در کردستان، چون اويسی ها، بختيارها، شيخ جلال، کومله، شيخ عثمان، پيکار و ... از يکسو و عمال آشکار و نهان امپرياليسم آمريکا و رژيم عراق در ارتش از سوی ديگر، همه و همه دست به دست هم داده اند تا جمهوری اسلامی ايران در خون خلق کرد، پاسدار و سرباز غرق شود."۵
در همان نشريه کار ۵۹، که صف سازمان فداييان اکثريت از جنبش کمونيستی جدا شد و خار چشم جنبش مردم ايران گشتند، در مورد جنگ در کردستان که روزانه عده بسياری از مردم دلاور کرد را به خاک و خون می کشيد، می نويسند:
محافل جنگ افروز و سرکوب گر درون هيئت حاکمه که فاقد هر گونه تجربه سياسی بوده ... هنوز به اعمال جنگ افروزانه و ضد دمکراتيک خود ادامه می دهند و درست در برابر اين محافل جريانات انحراف به چپ جنبش کمونيستی و ليبرال ها روز به روز بيشتر به اعمال آنارشيستی و شعارهای سرنگونی کشانده می شوند و ناگفته پيداست که اين دو پيوسته بر هم تاثير می گذارند و هر يک زمينه و بستر حرکات مخرب ديگری را فراهم می کند. و اگر وضع بدين منوال پيش رود، صفوف ضدامپرياليستی توده ها تضعيف می شود و تشنج بالا می گيرد که نتيجه اجتناب ناپذير آن قدرت گرفتن جبهه ضد انقلاب و به قدرت رسيدن حکومت دست نشانده امپرياليسم آمريکاست. بايد همه سلاح ها و قلم ها بسوی امپرياليسم آمريکا و متحدان داخلی نشانه رود. ... کارگران بايد با افزايش توليد و بهره وری کار، مانع تبليغات نفاق افکنانه دشمنان خود شوند." ( کار ۵۹، صفحه دوم و ششم)۶
پيشمرگه های سازمان فداييان در کردستان هنوز در صفوف مبارزان عليه جمهوری اسلامی می جنگيدند، اما از کمی پيش از انشعاب اقليت – اکثريت، ماهيت ضد انقلابی اين جريان، حضور درون تشکيلاتی داشت، همان گونه که در مصاحبه ای که با "کاروان" از فعالين آن زمان سازمان فداييان در کردستان انجام داده و در سايت "سازمان اتحاد فداييان خلق ايران"، گفته است:
"در نزديکی های انشعاب کم کم محتويات اين جزوات [ جزوات سياسی درباره نظرات درون سازمانی] تغيير کرد. ... در اين جزوات به يک باره کردستان از سنگر آزادگان به " کنام سلطنت طلبان" و " ضد انقلاب ها" تبديل می شد و با نفرتی از " محيط خرفت روستاها" در مقابل مدنيت " شهری " و کار سياسی در کارخانه ها صحبت می شد."۷

در همان دوران حزب خائن توده که نقش مراد و رهبری فکری آنها را بدست گرفته بود، همراه با فداييان اکثريت در نشريه مردم می نويسد:
"در نتيجه تلاش های مزورانه همين عناصر است که لحظه های بسيار مناسب در ماه های گذشته و بويژه در دوران بعد از پيام تاريخی امام خمينی به مردم کردستان و تلاش های هيئت ويژه دولت برای کردستان و طرح پيشنهادی ۱۵ ماده ای اين هيئت از دست رفت و به عناصر و محافل مخالف حل مسالمت آميز مسئله کردستان در دستگاه های نظامی و اداری دولت مرکزی امکان داده شد که سياست خشن خود را ... بتازانند". ( مردم سه شنبه ۱۳ خرداد ۱۳۵۹)۸
در تيرماه سال ۱۳۵۹، در زمانی که رژيم به کشتارهای وسيعی در ترکمن صحرا و کردستان دست زده، خون بسياری از دانشجويان مبارز را برخاک ريخته بود و درست درزمانی که هنوز چندی از شهادت دانشجويان مبارز در خوزستان همچون شهيد مهدی علوی شوشتری، کورش پيروزی و يا دکتر اسماعيل نريميسا که در تيرماه همان سال در اهواز تيرباران شدند و ده ها نفر ديگر که در شهرهای ديگر سلاخی گشتند، نمی گذشت و محاکمه محمد تقی شهرام و محمد رضا سعادتی در پيش بود، فرخ نگهدار و مصطفی مدنی به پابوسی محمد حسين بهشتی رفتند و در مصاحبه تلويزيونی، مصطفی مدنی به بهشتی جنايت کار گفت که: " شما صاحب نظر هستيد و می توانيد مسائل را بررسی کنيد. اعتماد وجود دارد، اگر به شما اعتماد نداشتيم که در اين حد بتوانيم، بياييم اينجا صحبت کنيم، هرگز اين کار را نمی کرديم."۹
فرخ نگهدار، پا را فراتر نهاده و در مورد جنبش مردم کردستان خود تصميم می گيرد و به بهشتی مزدور چنين پيشنهاد می دهد:
"اگر دولت جمهوری اسلامی نظر خودش را راجع به آن طرح شش ماده ای اعلام بکند که مثلا بند يک از طرح شش ماده ای همان چيزی است که روزنامه جمهوری اسلامی از قبل پذيرفته، حداقل اين يا يک چيز ديگر، يا بند دو يا ماه ديگر ... يا در حاشيه طرح شش ماده ای آيت الله نوری يک چيز نوشته. اگر چنين چيزی بشود ما در اينجا تعهد می کنيم که متوقف کنيم.... يعنی آتش بس برقرار شود. آتش بسی که حاکميت جمهوری اسلامی" است. يعنی هر نيروی خارجی و هر نيرويی که بخواهد مسئله ساز باشد، ما تعهد متقابلی هم در برابر گروه هايی که مسئوليت کمتری بخواهند احساس بکنند بر عهده می گيريم. ما اکنون چنين وظيفه ای بر عهده خود می دانيم که اين فضا و محيط جنگ زده را که بين مردم و نيروهای سياسی در کردستان بوجود آمده ... حل کنيم." به نقل از متن مصاحبه.۱۰
عزالدين حسينی در اعتراض به سياست مماشات گرايانه و خيانت بار اين سازمان در اطلاعيه ای با عنوان : "در باره سياست " ئاش به تال، گام به گام" سازمان چريک های فدايی خلق ( اکثريت) در کردستان" به تاريخ ۱۸ مرداد ۱۳۵۹ می نويسد: سازمان چريک ها ( اکثريت) با اين برنامه تدريجی همه پيوندهای ميان خود و جنبش مقاومت خلق را بريده است تا با خيال راحت تعهداتی را که به آيت الله بهشتی سپرده است، اجرا نمايد. (ضميمه پيکار ۶۹، دوشنبه ۳ شهريور ۱۳۵۹. ۱۱
در زمانی که اغلب سازمان های انقلابی در آن سال ها به سازمان فداييان از افتادن در گنداب حزب توده هشدار می دادند، سازمان رويزيونيستی فداييان اکثريت که ديگر قادر نبود به مرزبندی با حزب توده بپردازد، در برخورد با مشی چريکی و فداييان اقليت نوشت:
" سخن سازمان همواره آن بوده است که تا زمانی که يک رشته تئوری های عام و جهان شمول مارکسيست لنينيستی مورد قبول ما نباشد، بحث بر سر خط و برنامه، تحليل حاکميت، تحليل موقعيت و وظايف ما هرگز به نتيجه واحد نخواهد رسيد ... همان گونه که اشتباه بزرگی خواهد بود هرگاه تصور کنيم که ما از طريق تحليل های متفاوتی که از مسائل عملی کنونی با " حزب توده" داريم، مرزبندی خود را با اين جريان مشخص می کنيم. درک متفاوتی که ما از ظرفيت انقلابی و ضد انقلابی طبقات اجتماعی و وظايف اساسی مارکسيست- لنينيست ها در مبارزه طبقاتی داريم، درک متفاوتی که ما با " حزب توده " از انترناسيوناليسم پرولتری داريم، ما را بر آن می دارد که از قبل بتوانيم مشخص کنيم که مثلا اپورتونيسم راست حاکم بر " حزب توده" چه تحليلی از موقعيت مشخص امروز ارائه داده و چه وظايفی را برای کمونيست ها در شرايط کنونی توصيه و تاکيد می کند." ( اکثريت و مسئله اقليت، ضميمه کار شماره ۶۱، خرداد ۱۳۵۹)۱۲
تا پيش از کار ۵۹، سازمان چريک های فدايی خلق، حزب توده را خائن به خلق، رويزيونيست و بزرگترين خطر اصلی برای کمونيست ها می ناميد، اما در کار اکثريت شماره ۶۸، با وقاحت می نويسد:
" بدنبال تحريکات گروه های تخريب و آشوب در روزهای اخير، موج جديدی از حمله به نيروهای سياسی و دفاتر سازمان های ضد امپرياليست و ترقی خواه آغاز شده است. اين حملات بخصوص حمله به دفتر " حزب توده ايران" يکبار ديگر ثابت می کند .... ( به نقل از مقاله: حمله به دفاتر سازمان های سياسی را محکوم می کنيم)۱۳
در پی افشاگری های سازمان های سياسی و انقلابی همچون، پيکار، فداييان اقليت و راه کارگر اين سازمان در پی تصحيح گاف بزرگ خود برآمد.
" ما بايد از آنجا که حمله به دفاتر " حزب توده" در شرايطی اتفاق افتاده بود که اپورتونيسم چپ برای پوشاندن ورشکستگی مواضع ايدئولوژيک - سياسی خود بيشترين نيروی خود را برای مخدوش ساختن مواضع ايدئولوژيک - سياسی ما با اين جريان رفورميستی به کار گرفته است، توضيح می داديم که وقتی سازمان ما خود را موظف می داند از آزادی های سياسی و حقوق دمکراتيک مردم دفاع کند، طبعا دفاع از جريانات مدعی چپ، چه آنهايی که مثل، " راه کارگر"، " پيکار"، " اقليت" و غيره از نظر ما اپورتونيسم چپ شناخته می شوند و چه " حزب توده" که پرچمدار اپورتونيسم راست است، به عهده هر عنصر انقلابی و مشخصا به عهده هر فرد کمونيست است. ما بايد توضيح می داديم که نه دفاع از " راه کارگر" و "اقليت" و " پيکار" نشانه هيچ گونه تاييد از مواضع انحرافی اين جريانات است نه دفاع از حزب توده به مفهوم چشم پوشی از انحرافات اين جريان محسوب می شود، ما بدون انجام هيچ يک از اين کارها و بدون توضيح کافی در کار، موضع گرفتيم و از اين لحاظ انتقاد جدی بر ما وارد است" ( کار شماره ۷۱)۱۴
در اواخر شهريور سال ۱۳۵۹، جنگ ايران و عراق درگرفت که اغلب سازمان های سياسی را در تحليل بر اين جنگ نامردمی به چالش خواند. بيشتر اين سازمان ها و از جمله سازمان پيکار، سربلند از اين آزمون انقلابی برآمده و اين جنگ خانمانسوز را جنگ سرمايه داران ايران و عراق معرفی کردند. در هر دو سوی اين جنگ حکومت های خودکامه و تبه کار، روزگار مردم را سياه کرده بودند، اما بار ديگر فداييان اکثريت در مزدوری و پابوسی رژيم پليد و سرمايه داری جمهوری اسلامی شتاب کرده و می نويسد:
جنگ عراق با ايران، جنگی ميان انقلاب ايران و ضد انقلاب عراق، جنگی است بين رژيمی که در راه مبارزه با وابستگی به امپرياليسم گام بر می دارد و رژيمی که در مسير وابستگی به امپرياليسم گام نهاده است. جنگ عراق با ايران، جنگ بين رژيمی است که از اردوی بهترين دوستان خلق جدا شده و خود بطور کامل در برابر آن قرار می دهد، با رژيمی که در جريان يک انقلاب ضد امپرياليستی و در گسترش های بعدی آن بدترين دشمنان خلق را از پای درآورده و خود در برابر آن قرار داده است."
" ما و همه نيروهای ترقی خواه جهان، حق دفاع را برای تمامی ملت ها کاملا عادلانه و برحق می شماريم به همين دليل وظيفه همه نيروهای انقلابی است که با قاطعيت با اين تجاوزگری مرتجعين مقابله کنند و بطور آشکار جانب دولتی را بگيرند که قربانی اين تجاوزات مرتجعين شده است."
"... سازمان ما در تلگرام مورخ ۴ مهرماه ۱۳۵۹، خود به آيت الله خمينی صراحتا نوشت که در شرايط فعلی دفاع از استقلال ميهن هيچ معنايی جز دفاع از جمهوری اسلامی ايران ندارد. ما اکنون قاطعانه اين نظر را صحيح و صادقانه می شناسيم و به توده ها می گوييم که ادعای "دفاع از ميهن" در برابر تجاوزات رژيم عراق، تنها به شرطی معنای واقعی پيدا می کند که به دفاع از جمهوری اسلامی ايران در برابر تجاوزات رژيم عراق و توطئه های امپرياليسم آمريکا بيانجامد" ضميمه کار ۷۸. ۱۵
فداييان خائن اکثريت، از آنجا که رژيم عراق هنوز از اتحاد شوروی اسلحه می خريد، با دو دوزه بازی سياسی و در همان نشريه کار و برای خوش داشت ارباب سوسيال امپرياليست خود می نويسد که: سياست حاکم بر رژيم عراق هنوز در تمام زمينه ها با سياست امپرياليسم همسو نيست."
فداييان اکثريت کاملا به صف ضد انقلاب شتافته به ياور ارتجاع بدل گشتند. آنان ياور سپاه پاسداران شدند. اين ارگان ضدخلقی که دستانش به خون ترکمن ها، کردها و بسياری ديگر از زحمتکشان آغشته بود. فداييان اکثريت برای اولين بار در کار شماره ۷۷ و ضميمه کار ۷۸، هواداران و اعضای خود را به لو دادن " وحدت شکنان" و "تفرقه افکنان" يعنی نيروهای انقلابی که خواهان " تفرقه ارتجاع و انقلاب" و جلوگيری از "وحدت بورژوازی و زحمتکشان" هستند، فرامی خواند و از آنها می خواهند که " مخالفين جنـگ" را به عنوان " روحيه شکنان" به کميته ها معرفی کنند. در همان تلگرام به خمينی، خواهان درهم آميختن خون فداييان با پاسداران هستند. آنها هر کس را که کارگران را به اعتصاب فرامی خواند، در همين شماره نشريه کار، "ضد انقلاب" می خوانند و خواهان برخورد شديد با آنها هستند و از هواداران خود می خواهند که به کميته ها معرفی کنند.
" همه هواداران سازمان بايد با سپاه پاسداران، کميته ها که نيروهای ضد امپرياليست هستند، در مقابله با توطئه های امپرياليسم و در دفاع از ميهن در برابر تجاوزات رژيم سرکوبگر عراق پيگيرانه همکاری کنند و هر نوع خبر يا اطلاعی از نيروهای ضد انقلاب به دست می آورند بدون درنگ به اين مراکز برسانند." ( کار ۷۷، مهر ماه ۱۳۵۹) ۱۶
در همين دوران "هواداران سازمان پيکار در راه آزادی طبقه کارگر"، که به افشای ماهيت ضد مردمی و ضد انقلابی اين جنگ در ميان مردم و بويژه مردم، آوارگان و جنگ زدگان می پرداختند. دستگير و به جوخه های اعدام سپرده شدند. سازمان پيکار عليه اين جنگ، که برای اربابان سازمان فداييان اکثريت، " خود يک نعمت" بود، دست به افشاگری زدند. که از جمله می توان از رفقای شهيد، محمد اشرفی، نفتگر اهل آغاجاری که در سوم آبان ۱۳۵۹، تيرباران شد، شکرالله دانشيار، که در خوزستان و در ۲۷ مهر ۱۳۵۹، اعدام شد،محمود صمدی دانشجوی اهل آبادان که در ۱۳ بهمن ۱۳۵۹ در ماهشهر تيرباران شد، منوچهر نيک اندام که در سوم آبان ۱۳۵۹ و بدستور خلخالی جنايت کار اعدام شد، نام برد. در همين دوران بود که فداييان مزدور و خائن اکثريت، در مقابل افشاگری عليه اين جنگ خانمانسوز شعار " پاسداران را به سلاح سنگين مجهز کنيد" سر دادند. سازمان فداييان اکثريت در همراهی با رژيم سرمايه داری و ضد کارگر جمهوری اسلامی همراه شده و در اوج دريوزگی به درگاه ارتجاع، کارگران و زحمتکشان را به توليد بيشتر فرامی خواندند و نيروهای کمونيست و انقلابی را که در راه آگاهی و آزادی طبقه کارگر گام می نهادند ضد انقلاب و اخلالگر می ناميدند.
"طبقه کارگر قهرمان ايران و همه نيروهای انقلابی نيز، به طريق اولی، با تداوم توليد و بازسازی اقتصاد بحران زده ما، تاکتيک های اخلال گرانه و مخرب امپرياليستی را در امر فلج کردن اقتصاد ايران و شکست انقلاب، خنثی و بی اثر می کنند تا راه دشوار استقلال اقتصادی و ... بگشايند و هم از اين روست که می بينيم نيروهای انقلابی در برابر نيروهای ضد انقلابی با دو شعار متضاد، يکی " تداوم توليد" و ديگری " اخلال در توليد" صف آرايی می کنند. (کار شماره ۸۷، آذر ماه ۱۳۵۹.) ۱۷

فداييان اکثريت در نامه ای سرگشاده به سازمان مجاهدين خلق به تاريخ اول دی ماه ۱۳۵۹، در صدد سازش دادن مجاهدين و ارتجاع حاکم برمی آيند. درواقع اين سازمان سراپا خيانت، نه تنها پشت جبهه رژيم و ستون پنجم آن در ميان نيروهای انقلابی است، بلکه در صدد يارگيری برای همان رژيمی است که بسياری از فرزندان و ياوران همين مردم را به زندان ها انداخته و اعدام کرده بود. فداييان اکثريت خطاب به مجاهدين خلق می گويند:
"جبهه ارتجاع يعنی جبهه سرمايه دارهای بزرگ، سرمايه داران ليبرال، فئودال ها و زمين داران بزرگ و همه گردانندگان و سرمايه داران و کارگزاران رژيم سابق... وقتی يک يا چند دسته از نيروهای خلق روش های غلط و مخرب و يا نفاق افکنانه ای را در پيش گيرند. آيا ساير نيروها مجازند و به خاطر مقابله با اين روش ها به روش های نادرست تر توسل جويند؟ ... آيا مجازند در اين شرايط خطير به عنوان " اهميت" اختلافات بين " خودی ها" مبارزه با توطئه های امپرياليسم آمريکا را در مرتبه دوم قرار دهند؟ ما معتقديم که روحانيون " ضدامپرياليسم اند" و پاسداران انقلاب، " نيرويی است ضد امپرياليست و ضد فئودال و مخالف سرمايه داران وابسته..... دربرابر "تشنج" و " آشوب" در مدارس و کارخانه ها و شهرها بايد " قاطعانه" ايستادگی نمود. جامعه ما می رود که دوستان جهانی خود را بيابد و جمهوری اسلامی می بايد از حمايت همه جانبه و بی دريغ متحدين و دوستان و مدافعان واقعی انقلاب ما در ايران و جهان برخوردار گردد..... هر چه ما می کشيم از امپرياليست های آمريکايی، اروپايی و ژاپنی است."۱۸
به مناسبت سالگرد ۲۳ دی ماه ۱۳۵۷، که دانشگاه های کشور بازگشايی شد و دانشجويان انقلابی در سنگر دانشگاه به مبارزه در کنار مردم پرداختند. سازمان پيکار به همراهی، سازمان های ديگر راهپيمايی در مقابل دانشگاه تهران براه انداختند. فداييان اکثريت طی اطلاعيه ای همچون حزب توده، از مردم خواستند که تظاهرات ۲۳ دی ماه ۱۳۵۹ را تحريم کنند. آنها در اطلاعيه شان وانمود کردند که راهپيمايی کمونيست ها به نفع امپرياليسم آمريکا است. حزب توده از حکومت، خواهان مقابله، خنثی و سرکوب اين تظاهرات شد. کمی بعد در ۲۲ بهمن ماه ۱۳۵۹، که سازمان پيکار و گروه های ديگر به تجمع و راهپيمايی در حوالی ميدان انقلاب دست زدند و برای اولين بار (در مقابله با پرچم های سبز اسلامی و سفيد تسليم طلبانه که از هرسو بالا می رفت) پرچم سرخ انقلاب را برافراشتند، اعضا و هواداران فداييان اکثريت و حزب توده به درگيری با کمونيست ها پرداختند و پاسداران و کميته ای ها را به محل تجمع افراد راهنمايی می کردند. در اين مورد سازمان پيکار در نشريه خود نوشت:
"لو دادن عناصر مبارز در کارخانه و مدرسه، در کوچه و محله، پاک کردن شعارهای انقلابی از روی ديوارها، پاره کردن اعلاميه ها و پوسترهای نيروهای انقلابی و کمونيست، شرکت در دسته های فالانژ برای برهم زدن تظاهرات انقلابيون تحت شعار های " حزب فقط حزب الله" ( نمونه آن در تظاهرات ۲۳ دی در تهران). انحلال هر گونه کانون دمکراتيک مانند کانون مستقل معلمان و جلوگيری از رشد اين گونه کانون هاست. نمونه وقيح اين گونه خرابکاری ها را می توان در همکاری مستقيم عناصر اکثريتی با عناصر کميته چی خوزستان برای شناسايی و دستگيری نيروهای مبارز و انقلابی ديد. يکی از اين عناصر در ماشين کميته مدت ها در شهر گشت زده و به دنبال قيافه های آشنای انقلابی می گشته است." پيکار شماره ۹۵ صفحه ۲۰، دوشنبه ۴ اسفند ۱۳۵۹. ۱۹
نشريه مجاهد نيز در جريان تسخير خونين انجمن کارمندان مسلمان که وابسته به سازمان مجاهدين بود، نوشت که مزدوران اکثريتی و حزب توده ای به همراه حزب الهی ها، در سرکوب و مضروب کردن هواداران اين سازمان دست داشتند. (شماره ۱۰۳صفحه ۱۵) از ابتدای سال ۱۳۶۰، که خمينی آن را سال قانون و مبارزه با کمونيسم بين الملل نام نهاد، رژيم آشکارا شمشيرش را برای تمام انقلابيون از رو بسته بود. در اين ميان طيف خائن فداييان اکثريت و حزب توده به پيشواز برنامهء رژيم و خوش خدمتی به آن شتافتند.
" حزب توده ايران همواره به موجب مسئوليتی که در قبال انقلاب و جمهوری اسلامی و مردم انقلابی ايران احساس می کند، هرگونه اطلاعی را که در مورد فعاليت توطئه گرانه ضد انقلاب به منظور براندازی جمهوری اسلامی ايران و دستآوردهای بزرگ مردم ايران بدست آورده در اختيار مقامات مسئول قرار داده و خواهد داد. حزب توده ايران به خود می بالد که در اين زمينه در دفاع از انقلاب موفق به خدمات موثری نيز شده است. (اعلاميه منتشره از سوی دبيرخانه کميته مرکزی حزب توده ايران، ۲۹ ارديبهشت ۱۳۶۰.)
کمی پيشتر در اواخر فروردين ۱۳۶۰، گزارش " هيئت بررسی شکنجه" منتشر شد. اين هيئت منکر وجود شکنجه شده بود. فداييان اکثريت در نشريه کار شماره ۱۰۶، در دوم ارديبهشت مزورانه نوشتند:
" نظام حاکم بر زندان ها مبتنی بر شکنجه نيست. ما با نتيجه کار هيئت بررسی شايعه شکنجه، مبنی بر اين که نظام حاکم بر زندان های جمهوری اسلامی مبتنی بر شکنجه نيست موافقيم و آن را مورد تاييد قرار می دهيم و اين حقيقت بی شک يکی از دستاوردهای بزرگ و گرانقدر مردم و انقلاب ماست."
مزدوران خائن حزب توده نيز برای اين که از شاگردان خود عقب نيافتند در نشريه نامه مردم شماره ۵۱۹، سوم خرداد ۱۳۶۰، در باره اين گزارش کذايی نوشتند: " از خلال تمام سطور اين گزارش، روح صداقت و امانت می تراود و جز اين هم نبايد باشد." در خارج از کشور نيز حزب خائن توده بصورت رسمی به شناسايی دانشجويان انقلابی و کمونيست در خارج از کشور و معرفی آنان به مقامات امنيتی رژيم پرداخته و از محل تجمع دانشجويان هوادار سازمان پيکار در فرانکفورت عکسبرداری کرده بودند. پيکار ۱۱۲، صفحه ۱۶، ۸ تيرماه ۱۳۶۰. ۲۰
پس از آغاز کشتار عام انقلابيون در سحرگاه ۳۱ خرداد ۱۳۶۰، که رژيم بی شرمانه زندانيانی که ماه ها از حبس آنها می گذشت را به بهانه تظاهرات بزرگ ۳۰ خرداد ۱۳۶۰، به جوخه های اعدام سپرد. فداييان خائن اکثريت و معلمين بی آبروی حزب توده ای آنها در تاييد رژيم، خاک در چشم تمام آزادی خواهان و عدالت جويان کشورمان پاشيدند. فداييان اکثريت در اطلاعيه ای که به مناسبت انفجار دفتر حزب جمهوری اسلامی که بعدا در نشريه کار شماره ۱۱۶، به تاريخ ۱۰ تيرماه نيز منتشر شد، آشکارا به اعضا و هواداران خود شکار نيروهای انقلابی و معرفی آنان به نيروهای رژيم سفارش می کنند:
"هواداران سازمان همدوش و همراه با ديگر نيروهای انقلاب و مدافع جمهوری اسلامی بايد تمام هوشياری خود را به کار گيرند. حرکات شبکه مزدوران امپرياليسم آمريکا را دقيقا زير نظر بگيرند و هر اطلاعی از طرح ها و نقشه های جنايت کارانه آنان بدست آوردند، فورا سپاه پاسداران و سازمان را مطلع سازند. کار شماره ۱۱۶، ۱۰ تير ماه ۱۳۶۰." ۲۱
در پيشبرد اين جنايت و بی شرمی بسيار که رهبران سازمان فداييان اکثريت، در نشريات رسمی خود تکرار می کردند، هواداران اين سازمان که بدنه اصلی آن را تشکيل می دادند، با چشم پوشی آگاهانه يا ناآگاهانه در اين عرصه خيانت و مزدوری شريک بودند. اگر چه ممکن است، بسياری از اين هواداران هرگز تن به اين خفت و نامردمی نداده باشند و تا به حال هيچ کس را به پاسداران نفروخته باشند، اما با سکوت خود، راه را برای اين خيانت بزرگ به جنبش انقلابی ايران آماه ساختند و شرمندگی آن بر دوش هايشان سنگينی خواهد کرد. از جمله افراد مشهوری که توسط فداييان اکثريت لو رفت، رفيق شهيد غلامحسن سليم آرونی بود. وی در سال ۱۳۵۴ به عضويت سازمان چريک های فدايی خلق درآمد. در اوايل سال ۱۳۵۶، بر اثر اختلاف بر سر مشی چريکی و مسائل مربوط به جنبش کارگری با اين سازمان اختلاف پيدا کرد و در اواسط همان سال قصد پيوستن به سازمان مجاهدين م. ل را داشت که بر اثر عدم همکاری اعضای سازمان فداييان موفق به تماس با سازمان مجاهدين خلق نشد. در تابستان ۱۳۵۷ به اتفاق همسرش رفيق شهيد ادنا ثابت به عضويت بخش منشعب از سازمان مجاهدين خلق درآمد و در اواخر سال ۱۳۵۸، به همراه همسرش به سازمان پيکار پيوست. وی در ۲۱ تيرماه ۱۳۶۰، در حالی که از حوالی ميدان انقلاب می گذشت، توسط يکی از فداييان اکثريتی که از اقوام وی بوده، به پاسداران نشان داده می شود و دستگير می گردد و اين دلاور پيکارگر، در ۲۱ مردادماه همان سال در زندان اوين تيرباران می شود. در اين باره، اخيرا مقاله و خاطره ای از يک زندانی سياسی سابق، فرخ قهرمانی، در جواب آقای نگهدار در سايت روشنگری با عنوان "عذر بدتر از گناه"، منتشر شده است:
"اوايل سال ۱۳۶۱ من ازبند ۲۰۹ زندان اوين به بند ۲ اطاق ۳ ی بالا منتقل شدم، دراينجا قصدم وارد شدن به جزئيات مسائل زندان نيست، پس ازچند روزی متوجه شدم که بنظرميرسد دو نفرازبچه های اطاق حالت بايکوت دارند، فکرکردم شايد اين دونفرتواب هستند، بهمين خاطر فرصتی بدست آوردم و با مسئول اطاق دراين مورد به گفتگونشستم. ابتدا مسئول اطاق بطورسربسته گفت که اينها به پشت بند ۴ رفت وآمد داشته اند، مقصودش را به خوبی متوجه نشدم، مسئول اطاق که سردرگمی مرا ديد توضيح داد که اينها داوطلبانه برای اعدام بقول خودشان ضدانقلابيون، همراه پاسداران (بخوان، همراه وهمدوش با نيروهای انقلاب ومدافع جمهوری اسلامی ) درجوخه های اعدام قرارگرفته اند. ابتدا تصورکردم به قول معروف بايد ازتواب های تير باشند، ولی بزودی متوجه شدم نه تنها تواب نيستند که سرموضعی هم هستند، ودرجوخه قرارگرفتن را نه تنها کاری ناشايست وغير انسانی نمی بينند، که خيلی هم انقلابی ميدانند. آنها براساس تحليل ها، اطلاعيه ها ورهنمودهای شما و کميته مرکزی فدائيان اکثريت، به اين اعتقاد رسيده اند که اين افراد به لحاظ وابستگی شان به گروهک های مجاهدين ، راه کارگر، اقليت ، پيکارو...... عاملين امپرياليست ها و ضد انقلابند، بنا براين اعدامشان هم عملی انقلابی است." ۲۲

در بخش پرسش و پاسخ در نشريه نامه مردم، در سوم مرداد ماه ۱۳۶۰، حزب توده که در مقام پيشکسوت فداييان اکثريت در خيانت به مردم شهره بوده است، در رابطه با سرکوب رژيم از نيروهای انقلابی نوشت:
"در اين چارچوب نظر ما اين است که بايد نسبت به افرادی که در اين رابطه بازداشت می شوند، سياست دقيق و ظريف تفکيک مسئوليت و تفکيک جرم و انتخاب شيوه های گوناگون بکار گرفته شود تا اثرات سم مهلکی که به صورت تبليغات گروهک های مختلف ذهن اين جوان های واقعا بی تجربه را مسموم کرده است، خنثی نمود. بايد به شيوه های تربيتی و امکانات بزرگ و اثر بخش آن توجه داشت. البته در مورد افراد مسئولی که آگاهانه و با شناخت دقيق به قصد سرنگون کردن نظام جمهوری اسلامی ايران عمل می کنند يا افراد را تحريک می کنند طبعا بايد خيلی جدی روبرو شد و در اين مورد ما هيچ گونه ترديدی نداريم، ولی در مورد افراد ساده اين گروه ها به نظر ما بايد به شيوه تربيتی و با شکيبايی عمل شود." ۲۳
در همين زمينه، و در دورانی که رژيم بدون هيچ تفاوتی به کشتار، نوجوانان و حتی زنان حامله دست می زد و بی شرمانه در روزنامه های خود اسامی آنها را اعلام می نمود، رقيه دانشگری و مهدی فتاپور* از کميته مرکزی سازمان خائن فداييان اکثريت، می نويسند:

"قبل از اين که به مسئله ی اعدام تعدادی از دختران و پسران جوان توسط دادگاه انقلاب بپردازيم لازم است اول به عوامل و شرايط به وجود آورنده اين قبيل خشونت ها توجه کنيم و مسئله را نه صرفاً از جنبه عاطفی و اخلاقی- که به نوبه خود حائز اهميت است- آن چنان که ضد انقلاب سعی در عمده کردن آن دارد، بلکه از زاويه ی مصالح و منافع انقلاب بررسی کنيم. هواداران سازمان در موقعيت خطير کنونی بايد وظايف خود را هوشيارانه تر و قاطعانه تر از پيش انجام دهند. افشای دسيسه های ضد انقلاب و شناساندن سياست های ضدانقلابی گروهک ها در محيط کار و در ميان خانواده ها و در هر کجا که توده حضور دارند جزو وظايف مبرم هواداران مبارزه است". نشريه کار اکثريت شماره ۱۲۰، هفت مرداد ۱۳۶۰. ۲۴

رژيم اتحاد شوروی نيز به نقل از خبرگزاری رسمی تاس که در روزنامه اطلاعات ۱۵ شهريور ۱۳۶۰، منتشر شده بود نوشت: " اتحاد شوروی در روز شنبه گفت که دشمنان رژيم اسلامی تهران و به ويژه سلطنت طلبان را که برای وخيم تر ساختن اوضاع ايران به ترور متوسل شده اند را به شدت محکوم کرد. دشمنان رژيم بويژه سلطنت طلبان با همه امکانات می کوشند با وخيم تر شدن اوضاع و ايجاد هرج و مرج به افکار عمومی جهانيان بقبولانند که در ايران ثبات اوضاع و امنيت وجود خارجی ندارد." اتحاد شوروی که برای بسياری از فداييان تا به امروز، سوسياليسم واقعا موجود بوده است بی شرمانه تر از دست نشاندگانش در ايران، کشتار عام انقلابيون و جنبش آزادی خواهی آنان را، سلطنت طلبی و هرج و مرج می خواند.
در طی انتخابات رياست جمهوری که در مهرماه ۱۳۶۰، در جريان بود و رژيم جمهوری اسلامی در يک خيمه شب بازی، سيد علی خامنه ای، رهبر کنونی را از صندوق های رای بيرون آورد و در زمانی که اين رژيم پليد، دريايی از خون مبارزان سياسی براه انداخته بود و زندان ها پر از نيروهای جوان بود و جامعه در تب و تاب دوران سرکوب و اختناق می سوخت، فداييان اکثريت و مرادش، حزب توده که در آن زمان تصميم به پيوستن به آن را داشتند، اعلاميه مشترکی منتشر کردند، که اوج بی شرمی اين ضد انقلابيون، ضد مردم بود:
"حزب توده ايران و سازمان فداييان خلق ( اکثريت) ... همه اعضا و هواداران خود و همه ميهن پرستان و نيروهای انقلابی را فرامی خواند که با شرکت هرچه وسيعتر در انتخابات رياست جمهوری و با دادن رای يکپارچه به حجت الاسلام سيد علی خامنه ای، بار ديگر به همه جهانيان نشان دهند که ... در دفاع از انقلاب و جمهوری اسلامی ايران همانند هميشه، استوار و پايدار و متحدند. دوم مهرماه ۱۳۶۰."
بسياری از هواداران سازمان فداييان اکثريت، هنوز هم از وجود اعلاميه ها و اطلاعيه های اين سازمان در لو دادن نيروهای انقلابی، اظهار بی اطلاعی می کنند.
خوشبختانه پس از آن همه رذالت و پستی، سرانجام بخشی از اين سازمان در ۱۶ آذر ماه ۱۳۶۰، از آن جدا شدند و متاسفانه تنها دليل جدا شدنشان، اصرار رهبری به پيوستن به حزب توده بود و نه آن همه خيانت و جنايت، اين گروه منشعب بعدها همچنان پرچم فدايی را بر دوش خود حمل کردند، اما هيچگاه به دوران گذشته خيانت بارشان اعتراف نکردند. هيچگاه برنامه ای جدا از سازمان فداييان اکثريت ارائه ندادند، بلکه بصورت تشکيلاتی و به اعتقاد نگارنده، بيشتر از روی شرمندگی از جنبش انقلابی مردم ايران و کمونيست های دلاوری که در زندان ها، شکنجه گاه ها و ميدان های تير به اين رژيم پليد نه گفتند و رو سپيد مردم گشتند، از سازمان فداييان اکثريت گذشتند.
بسياری از اعضا و هواداران، انشعاب ۱۶ آذر، در سال های بعد دربند رژيم گرفتار آمدند و بسياری از آنان در کشتار عام انقلابيون در تابستان ۱۳۶۷، جان در راه آرمانشان گذاشتند. انشعاب در ۱۶ اذر ماه ۱۳۶۰، بيشتر يک اختلاف تشکيلاتی بود تا ايدئولوژيک با سازمان فداييان اکثريت، در واقع رهبران انشعابی اين گروه در دنباله همان تحليل ها و نظرات سازمان فداييان اکثريت فعاليت می کردند، اما بخاطر اختلاف در پيوستن به حزب توده، از آنها جدا شدند. امير ممبينی که در آن زمان از اعضای مرکزيت سازمان فداييان اکثريت بود، در مجموعه مقاله هايی که در سايت اتحاد فداييان خلق ايران منتشر شده است در اين باره می گويد:
"در انشعاب آذر ۱۳۶۰ تشکيلات خوزستان، اصفهان و لرستان نقش بزرگ را ايفا کردند و عمده رهبران و کادرهای اين انشعاب از مسئولين يا اهالی خوزستان و لرستان بودند. در واقع انشعاب آذر ۱۳۶۰ به يک تعبير عمدتا يک انشعاب جنوبی بود." ۲۵
سازمان پيکار در مقاله ای در همان دوران به افشاگری بيشتر سازمان فداييان اکثريت پرداخت. در آنجا با عنوان "دست رويزيونيست های توده ای و اکثريت به خون انقلابيون و کمونيست ها آغشته است"، در نشريه پيکار صفحه ۱۱، شماره ۱۲۴، دوشنبه ۴ آبان ۱۳۶۰، نوشت:
"توده ای ها و اکثريتی ها نه تنها اطلاعات خود را از کمونيست ها و ديگر انقلابيون در اختيار رژيم ارتجاعی قرار می دهند، بلکه خود فعالانه در شبکه های سرکوب رژيم، يعنی سپاه پاسداران، دادستانی انقلاب مرکز و شبکه بازجويان جلاد خانه اوين عضويت دارند." ۲۶
فداييان اکثريت، که اين دنباله " اکثريت" پس از جدايی گروه موسم به ۱۶ آذر از آنها ديگر، معنايی نداشت. همچنان به خيانت خود ادامه دادند و بيشتر و بيشتر در آن باتلاق مزدوری دست و پا زدند و ديگر بار و علنی ، دوشادوش پاسداران در خون دلاوران کمونيست، غسل تعميد نمودند:

"... فداييان خلق ايران (اکثريت ) و نيروهای حزب توده ايران از همان نخستين لحظات يورش مهاجمان ضد انقلابی دوش به دوش مردم و نيروهای بسيج سپاه و ديگر نيروهای انتظامی شهر با فداکاری در سرکوب و دفع مهاجمان فعالانه شرکت داشتند. دو تن از رفقای ما و حزب در حوادث آمل توسط مهاجمان ضد انقلابی از ناحيه شکم و سر مجروح شدند که هم اکنون در بيمارستان بستری هستند ..." ( کار اکثريت، شماره ۱۴۷، ۱۴ بهمن ۱۳۶۰ ) ۲۷
سازمان فداييان اکثريت، بدون توجه به نقش کثيفی که در تاريخ برای آنها نوشته می شود، همچنان بر ژاژخواهی رژيم ستم کار و سرمايه داری جمهوری اسلامی پای فشردند. اگر چه در کمتر از يک سال بعد مجبور به مخفی شدن و خروج از کشور به سمت سوسياليسم واقعا موجود خود شدند و جانبداری بی شرمانه از نمد جمهوری اسلامی برايشان هيچ کلاهی به ارمغان نياورد. رژيم را به سرکوب بيش از پيش نيروهای انقلابی ترغيب کردند و کمی پس از شهادت موسی خيابانی و همراهانش و دستگيری رهبری سازمان پيکار در نشريه خود با وقاحت بسيار نوشتند که:
"سرکوب قاطع تروريست هايی که با اعمال جنايتکارانه خود نابودی انقلاب را طلب می کردند يک ضرورت مبرم بود. هر نوع ترديدی در اين زمينه مسلماً به سود ضدانقلاب تمام می شود. نيروهای انقلابی می بايستی ضمن خويشتن داری و پرهيز از سراسيمگی و شتاب زدگی شرکت کنندگان مستقيم در عمليات تخريب و ترور را با قاطعيت تمام سرکوب نمايند." کار اکثريت، شماره ۱۴۹، ۲۸ بهمن ۱۳۶۰. ۲۸
سازمان فداييان اکثريت، تا به امروز در به انحراف کشانيدن مبارزات مردم کشورمان و همچنين نيروهای اپوزيسيون در خارج از کشور، فعال هستند. زمانی رفسنجانی و دورانی خاتمی را راهگشای درد بزرگ اين مردم می دانستند و برای آنها دست افشانی می کردند. اخيرا با مينی ماليسم "جمهوری خواهی" و "رفراندم"، عده ای را بدور خود جمع کرده اند، تا افکار را از انقلاب و دگرگونی بنيادی رژيم جمهوری اسلامی، بدور نگاه دارند. امروزه رهبران سابق آنها به تحريف تاريخ دست می زنند و خود را دلسوز مبارزانی می دانند که در گذشته خود را به کام اژدها می انداختند. متاسفانه برخی هم که سابقا در صفوف سازمان اقليت مبارزه می کردند امروز با چشم پوشی از آنهمه خيانت های اکثريت، دست اتحاد به آنها می دهند و در واقع، زير پرچم "بوش" پسند آنها سينه می زنند. باری، باز هم متأسفانه تاريخ کشور ما شاهد چنين خيانت هايی بوده است. درس ما از آن همه نامردمی ها می تواند چراغ راه آينده مان باشد. پافشاری بر حقيقت، برای ما يک اصل مبارزاتی است. ياد يارانمان را هميشه با نيکی پاس بداريم.-----------------------------------------------
۱- آرش، شماره ۹۷، آذر ۱۳۸۵، صفحه ۳۳.
۲ - کار اکثريت، شماره ۱۳۲، ۲۹ مهر ماه ۱۳۶۰ ، صفحه ۵.
۳ - نشريه مردم، ۴ خرداد ۱۳۵۹.
۴ - نشريه کار، شماره ۵۹، ۱۴ خرداد ۱۳۵۹.
۵ - نشريه مردم، ۲۱ ارديبهشت ۱۳۵۹.
۶ - نشريه کار شماره ۵۹، ۱۴ خرداد ۱۳۵۹، صفحه ۲ و ۶.
۷ - کاروان،
http://www.etehadefedaian.org/archive/bargiaztarikh/Bargi%20az%20tarikh-Ensheab.pdf
۸ - نشريه نامه مردم، ۱۳ خرداد ماه ۱۳۵۹.
۹ - "زمانی که رويزيونيست ها به آستان بوسی بورژوازی می روند"، ضميمه پيکار ۶۴، دوشنبه ۳۰ تير ماه ۱۳۵۹.
۱۰ - همان.
۱۱ - ضميمه نشريه پيکار ۶۹، سوم شهريور ماه ۱۳۵۹، صفحه اول.
۱۲ - اکثريت و مسئله اقليت، ضميمه کار شماره ۶۱، ۲۸خرداد ۱۳۵۹.
۱۳ - نشريه کار اکثريت، شماره ۶۸، هشتم مرداد ۱۳۵۹.
۱۴ - کار اکثريت، شماره ۷۱، ۲۸ مرداد ماه ۱۳۵۹.
۱۵ - ضميمه کار اکثريت، شماره ۷۸، ۱۹ مهر ۱۳۵۹.
۱۶ - کار اکثريت، شماره ۷۷، ۹ مهرماه ۱۳۵۹.
۱۷ - کار اکثريت، شماره ۸۷، ۱۲ آذر ماه ۱۳۵۹.
۱۸ - کار اکثريت، شماره ۹۰، ۳ دی ماه ۱۳۵۹.
۱۹ - پيکار شماره ۹۵ صفحه ۲۰، دوشنبه ۴ اسفند ۱۳۵۹.
۲۰ - پيکار ۱۱۲، صفحه ۱۶، ۸ تيرماه ۱۳۶۰.
۲۱ - کار اکثريت شماره ۱۱۶، ۱۰ تير ماه ۱۳۶۰.
۲۲ - فرخ قهرمانی، http://www.roshangari.net/as/ds.cgi?art=2007.119232100.html
۲۳ - نشريه نامه مردم، در سوم مرداد ماه ۱۳۶۰.
۲۴ - نشريه کار اکثريت شماره ۱۲۰، هفت مرداد ۱۳۶۰.
۲۵ - امير ممبينی،
http://www.etehadefedaian.org/archive/bargiaztarikh/Bargi%20az%20tarikh-Ensheab.pdf
۲۶ - پيکار شماره ۱۲۴، صفحه ۱۱، دوشنبه ۴ آبان ۱۳۶۰.
۲۷ - کار اکثريت، شماره ۱۴۷، ۱۴ بهمن ۱۳۶۰.
۲۸ - کار اکثريت، شماره ۱۴۹، ۲۸ بهمن ۱۳۶۰.
*- در مجله آرش به اشتباه نام فرخ نگهدار نوشته شده بود، که با يادآوری آقای مهدی اصلانی، اصلاح شد. با تشکر از ايشان- نگارنده.
(منتشر شده در آرش شماره ۹۹ـ ۹۸ فروردين ۱۳۸۶ ـ مارس ۲۰۰۷)

توضیحات

نوشته شده توسط (قطعنامه)

دسته: صفحه آزاد

منتشر شده در 03 دی 1388

در حاشيهء برگزارى «نخستين فستيوال جهانى خشم شرافتمندانه»
محکومیت یورش رژيم جمهورى اسلامى به كارگران در فستيوال زاپاتيست‌ها در مكزيك

در جلسهء بحث و گفت و گو در مورد «سركوب»، در سومين روز از برگزارى «نخستين فستيوال جهانى خشم انسانى»، شركت كنندگان قطعنامه‌اى در دفاع از حقوق كارگران ايران و عليه دستگيرى‌هاى اخير فعالان كارگرى صادر كردند.
در اين همايش ابتدا فعالين ايرانى شركت كننده در اين فستيوال گزارش كوتاهى در مورد سركوب‌هاى اخير كارگران توسط جمهورى اسلامى ارائه نمودند و سپس حضار با صداى خانم منيژهء گازرانى همسر محسن حكيمى از چگونگى دستگيرى پيام اميرى و محسن حكيمى با خبر شدند. آنگاه قطعنامه‌ء زير در محكوميت جمهورى اسلامى و با خواست آزادى فعالان كارگرى صادر شد.

* * * * * * * * * *
قطعنامه
ما، گروه‌ها، سازمان‌ها، جمع‌ها، و افراد از كشورهاى مختلف جهان كه در «اولين فستيوال جهانى خشم انسانى» در شهر مكزيكو، در جلسهء بحث و گفت و گو حول «سركوب» حضور داريم، همبستگى خود را با كارگران زن و مردى كه در ايران براى شرايط بهتر كار، حقوق بيشتر، و حق سازماندهى آزادانه مبارزه مى كنند، ابراز مى كنيم.
ما شديداً تعقيب فعالان جنبش كارگرى مستقل توسط دولت جمهورى اسلامى ايران را محكوم مى كنيم.
ما خواستار آزادى فورى فعالين كارگرى، بيژن اميرى، محسن حكيمى، ابراهيم مددى و پدرام نصرالهى كه طى هفتهء گذشته دستگير و از همان زمان مفقودالاثر شده‌اند هستيم.
زندانى سياسى آزاد بايد گردد!
مكزيك، ۲۸ دسامبر ۲۰۰۸

امضاها:

John Holloway, Universidad Autonoma de Puebla, Mexico
Raul Zibechi, Uruguay
Osar Olivera Foronda, Secretario Ejecutivo de Federacion de Trabajadores Fabriles, Bolivia
Colectivo Contra La Tortura y la Impunidad- CCTI, México
José Pascual, CGT, España
Fuga Em Rede, Colectivo Gallego de Acción Global, España
Revista Alana, Grecia
Mazza Vilma, Ya Basta, Italia
Ian Favre, Radio Zinzine, Francia
Raymundo Garcés, FRENDESO, Panama
انديشه و پيكار
Suguru Kamabayashi, Japón
Tomoyok Sueoku, Japón
Pedro C.B. Leal, Brasil
Gastón Wahnish, Argentina
Leandro Pankonin, Argentina
Hector, ASSI, España
Jon Igelmo Zaldivar, España
Sergio Jerónimo Sánchey, Coordinadora Maxel de Querétaro, México
Victor Rodriguez Reyes, Resistencia, México
Lisa Roth, Comité de Solidaridad con américa Latina, Noruega
Raymundo García, Frente Nacional de los Derechos Económicos y Sociales, Panamá
Sol Porras, Comité de Derechos Humanos, México
Antonio Martínez Hernández, Frente Estatal Contra la Represión, Querétaro, México
Eduardo Cimadevila Cavanillas, C.C. La Piluka, Madrid, España
سازمان فدائيان (اقليت)
Cuauhtli Slagado Bautista,
Guillermo Juary Tellez Romero
Culema Giowana Carrillo Aldape
Enegre Gómez, Mexico
Nora Flores Hernández, Mexico
Amelia Cruz Chavarria, Mexico
Juan Cruz Salas, Mexico
María Isabel Cruz Cruz, Mexico
Copytzy Cruz Cruz, Mexico
Benito Alberto Nava, Coordinadora Valle de Chalco, México
Isidro Velasco Cruz, FPFVI-UNOPII, Mexico
Sergio Emiliano Martínez, Mexico
María Teresa Carrillo Romero, Mexico
Sergio Martínez Romero, Mexico
Carlos Cuitlahuac Martínez Carrillo, Mexico
Sergio F. Vargas Arroyo, Mexico
Voces Oxauqñas Construyendo Autonomía y Libertad VOCAL, México
Colectivo Todos Somos Presos, México
Aída Hernández Ruiz, Magisterio Democrático, México
Enríque Gómez, Trabajadores Democráticos de Occidente, México
Benito Colin, Preparatoria Popular Tacuba, México
Fausto de Jesús G., Movimiento de Unificación y Lucha Triqui MULT, México
Giselle Martínez, UCM D.H.Voces Oxauqñas Construyendo Autonomía y Libertad VOCAL, México
Colectivo Todos Somos Presos, México
Movimiento Contra el Alza de los Energéticos y la Carestía A.C.
Pedro Flores Rodriguez, Movimiento Estudiantil Revolucionario Internacionalista, México
Marco A. Cruz Adame, Comisión de Educación y Cultura, México
Martha Alicia Camacho Loaiza, Unión de Madres con Hijos Desaparecidos de Sinaloa, México
Graciela Mijares, UNIOS, México
Lilia Gaxiola, Unión de Madres con Hijos Desaparecidos de Sinaloa, México
Ofelia Aguilar Rivas, Consejo de Radio Participante de Campo y la Ciudad A.C., México
. Alejandro Aceves Lario, Bandera Negra, México
Leticia Ortega, sayecari-por la cultura de los pueblos, México
Marco Antonio Campos Cabañas, Coordinadora Lucio Cabañas B., México
Agencia Prensa India, México
Santiago Jimenez Jimenez, PUDEE, México
María de los Ángeles Fernández, Comité Pedregales, México
José Martinez, Juventud Comunista de México,
Luis Villoro, Mexico
Eva Vázquez Granados, Mexico
María Bernabé J., MMSC, Mexico
Pablo García, Mexico
Luis Manuel López Cruz, Mexico
Paula Villanueva M., Mexico
Roberto Valdés Huerta, Mexico
Wes Enzina, Mexico
Francisco Madruaño, Mexico
Lilia Patricia Lopez, Mexico
Debora Manchón Lerman, Mexico
Brenda Aguilar Marroquín, Mexico
Enriqueta López de la Cruz, Mexico
Elvira Nava, Mexico
Laura Vargas, Mexico
J. Ires, Mexico
José Martínez, Juventud Comunista de México
Santiago Navarro, Colectivo Siembra Lucha y Cosecha
Omar Altamirano G., Colectivo Siembra Lucha y Cosecha
Jesús Antonio Rojas, Colectivo Cosmovisión Madre Tierra
Miguel A. Alvarado, Colectivo Siembra Lucha y Cosecha
Mariana Selvas, Campaña contra la tortura Sexual
Italia Mendez, Campaña Contra la tortura Sexual
Amigos de Mumia, México
Atenco Somos Todos, España
G. Arriola
Francisco Medina, México
Nayeli Hernández, La Otra Cultura D.F., México
Edgar Lara Hernández, La OTra Cultura D.F., México
Colectivo Revolucionario Antikapitalista, México
Jesús Mostalas, ASSI, España
Katia Oceransky, Solidaridad Internacional Asturias, España
Jaime Montejo, Brigada Callejera de Apoyo a la Mujer
Victorino Peña, El Provocador Alternativo
Roberto Madero, La Otra Cultura D.F.
Andrés Martinez Tellez, Colectivo Miserables Libertarios
Samuel Lara, MECHA/ARMA, USA
Adrian Gaspar, MECHA, USA
Federico B. Lozoja, Red Democrática de Trabajadores de la Educación de Veracruz, México
Tzapotlatenan Xiuhtecuhtli Tonatiuh, México
Hector B., Red de Medios Libres, México
Esperanza González, México
Pablo Pérez, La raíz del glifo, México
Luz Rivera, Consejo Nacional Urbano y Campesino de Tlaxcala, México
Alerta Colectivo, México
Antonio Altamirano Ramos, Comunidad Yerbabuena en Resistencia, México

توضیحات

نوشته شده توسط محسن يلفانى

دسته: صفحه آزاد

منتشر شده در 03 دی 1388

بيانيه پن بين الملل درمورد جنگ درغزه

http://www.internationalpen.org.uk/go/news/international-pen-statement-on-the-war-in-gaza

پن بين الملل ،اتحاديه اى كه بيش از پانزده هزار نويسنده دربيش از صد كشورجهان در آن متشكل شده اند، شگفت زده وبا اندوهى عميق ناظر روند تراژيك اعمال قهر در مناقشات بين اسراييل و فلسطين درغزه است. مصائبى كه اهالى غيرنظامى دوطرف درگير دراثراقدامات قهرآميز دچارشان شده اند غيرقابل تحمل است.

ما به ايجاد محدوديت هاى خبرگزارى ازغزه اعتراض مى كنيم و از كشور اسراييل درخواست مى كنيم به كليه اين محدوديت ها پايان دهد، تا مبادله اخبار واطلاعات تامين و تضمين شود.

پن بين الملل با اعتقاد براين امر كه مذاكرات تنها راه حل درگيرى هاست ، ازمقامات اسراييل و فلسطين و نيز حماس درخواست مى كند گام جديدى براى قرارداد صلحى پايدار بردارند.

علاوه براين،ما از جامعه بين الملل، خصوصا ازايالات متحده آمريكا،‌ از اتحاديه اروپا و از كشورهاى همسايه اسراييل و فلسطين درخاورميانه درخواست مى كنيم راه حلى براى برقرارى صلحى عادلانه و پايدار بيابند.

اعمال قهر، فقط اعمال قهر بيشترى در پى خواهد داشت . و ترس و وحشت و ترور،هم دامن اهالى فلسطين وهم اهالى اسراييل را خواهد گرفت كه به طور آشكار تاثيرات قابل پيش بينى بر ما نيزخواهد گذاشت.

يورى گروشا
پرزيدنت

اوژن شولگين
دبير
ترجمه از متن آلمانى، محمد ربوبى

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ


انجمن بين المللى قلم و بيش از پانزده هزار نويسنداش در بيش از صد كشور جهان زمانى در تجليل از كار نويسندگان آنها را «معماران روح بشر» خواندند.
اندك زمانى لازم بود تا نويسندگان نيرنگ خطرناكى را كه در اين تجليل نهفته بود دريابند و از آن تبرّى جويند.
گروهى از آنان به حرفة خويش و به فروش كتاب هايشان اكتفا كردند و گروهى ديگر كه مايل بودند توجه و علاقة مردم به خودشان را به گونه اى ديگر نيز، پاسخ گويند، وظيفة متواضعانة سخنگوئى «وجدان بشريت» را بر عهده گرفتند.
به نظر مى رسد كه «بيش از پانزده هزار نويسنده اى كه در بيش از صد كشور جهان وحشت و اندوه خود را از مشاهدة رويدادهاى خشن و تراژيك منازعة اسرائيل – فلسطين در غزّه» در بيانىة انجمن بين المللى قلم ابراز كرده اند، خود را در شمار همين «وجدانهاى بشريت» مى دانند.
آنها اضافه بر بيان وحشت و اندوه خود، اعلام كرده اند كه «مصائبى كه خشونت براى غيرنظاميان هر دو طرف به بار آورده، غير قابل تحمّل است.»
براى اين بيش از پانزده هزار نويسنده در بيش از صد كشور جهان غيرقابل تحمّل است كه بيش از هزار غير نظامى فلسطينى و سه غير نظامى اسرائيلى، جان خود را از دست داده اند.
نويسندگان عضو انجمن بين المللى قلم همچنين به «محدوديت هاى تحميل شده بر
روزنامه نگارانى كه از غزّه گزارش مى فرستند» اعتراض كرده اند و «از اسرائيل درخواست كرده اند كه فوراً اين محدوديت ها را از ميان بردارند تا جريان آزاد اطلاعات تضمين شود.»
اعضاى انجمن بين المللى قلم، كه آزادى بيان و گردش آزاد اطلاعات اصل اساسى آن است، كاملاً حق دارند كه خواستار «تضمين جريان آزاد اطلاعات» شوند. براى آنها آگاهى بر خبر كشته شدن هزار و سيصد فلسطينى در برابر سيزده اسرائيلى كافى نيست. شايد آنها مى خواهند بدانند كه آيا اسرائيل به واقع در غزه از بمب هاى فسفرى و سلاح هاى شيميائى و اورانيوم رقيق شده نيز استفاده كرده است يا نه.
«انجمن بين المللى قلم اعتقاد دارد كه مذاكره و گفتگو تنها راه حل پايان دادن به منازعه است و مصرّانه از مقامات اسرائيل و فلسطين، از جمله حماس، مى خواهد تا راههاى جديدى براى رسيدن به يك معاهدة پايدار صلح بيابند.»
آيا اين بيش از پانزده هزار نويسنده در بيش از صد كشور جهان مى توانند يك راه حل، فقط يك راه حل، مثال بزنند كه مقامات فلسطين از گفتگو دربارة آن سر باز زده باشند؟
آنها همچنين « از همة دولت ها، از جمله ايالات متحدّة آمريكا، اتحادىة اروپا، و كشورهاى همسايه مصرانه مى خواهند تا بيشترين كوشش خود را به منظور يافتن راه حلّى پايدار و عادلانه براى پايان دادن به اين جنگ به عمل آورند.»
تصادفى نيست كه اين بيش از پانزده هزار نويسنده در بيش از صد كشور جهان فراموش كرده اند كه بجز انجمن بين المللى آنها يك انجمن بين المللى ديگر، به نام سازمان ملل متحّد نيز وجود دارد كه تصميماتش براى همة كشورها لازم الاجراست و بارها و بارها با تصويب قطعنامه هاى گوناگون «بيشترين كوشش خود را به منظور يافتن راه حلّى پايدار و عادلانه براى پايان دادن به اين جنگ به عمل آورده است.» و هر بار با امتناع اسرائيل و با مخالفت ايالات متحدة آمريكا و با بى اعتنائى اتحادىة اروپا و با ناتوانى كشورهاى همسايه روبرو شده است.
و سر انجام، بيش از پانزده هزار نمايندة «وجدان بشريت» در بيش از صد كشور جهان به ما هشدار مى دهند كه «خشونت، خشونتِ بيشتر، وحشت و ترور مى آفريند، هم براى فلسطينيان و هم براى اسرائيليان – و عوارض آشكارى هم براى همة ما خواهد داشت.»
اى بيش از پانزده هزار نماينده «وجدان بشريت» در بيش از صد كشور جهان! با خيال راحت بخوابيد! تا زمانى كه شما دلتان را به انتشار اين بيانيه هاى بى بو و بى خاصيت خوش مى كنيد، جنگ فلسطين و اسرائيل هيچگونه عارضه اى براى شما نخواهد داشت – حتّى اگر شمار كشته شدگان آن به يك ميليون و سيصد هزار فلسطينى و سيزده هزار اسرائيلى برسد!

محسن يلفانى
پناهندة سياسى در فرانسه
دبير سابق كانون نويسندگان ايران

توضیحات

نوشته شده توسط (بیانیه)

دسته: صفحه آزاد

منتشر شده در 03 دی 1388

روز دوم دى‌ماه ۸۷ بيژن اميرى كارگر خودروسازى و از فعالان كارگرى پس از يك درگيرى با حراست كارخانه ايران خودرو توسط پليس امنيت دستگير شد. همان شب محسن حكيمى نويسنده و فعال كارگرى كه براى كمك و دلجويى از خانواده‌ى اميرى به منزل او رفته بود، توسط عده اى افراد لباس شخصى كه براى تفتيش و تجسس به خانه اميرى ريخته بودند، دستگير و به زندان اوين منتقل شد. اين دستگيرى خودسرانه و غيرقانونى در شرايطى انجام گرفته كه نه اتهامى عليه او اقامه شده و نه از قبل حكم قضايى براى دستگيرى او صادر شده است.
اكنون بيش از يك ماه است كه محسن حكيمى و بيژن اميرى در سلول‌هاى انفرادى بند ۲۰۹ زندان اوين تحت بازجويى هستند و در تمام اين مدت ازامكان ملاقات با وكيل و خانواده خود محروم بوده‌اند . قاضى رسيدگى‌كننده به پرونده در مراجعات مكرر خانواده‌ها و آقاى محمد شريف وكيل محسن حكيمى هر بار از ادامه بازجويى‌ها، پايان نيافتن تحقيقات مقدماتى و تداوم بازداشت آنها خبر داده است.
دستگيرى محسن حكيمى و بيژن اميرى اين فعالان ضدسرمايه‌دارى جنبش كارگرى نشانه‌ى ديگرى از موج رو به رشد اعمال فشار و سركوب و نمونه‌اى از صد‌ها مورد دستگيرى ، بازداشت و محاكمه فعالان جنبش كارگرى، فعالان جنبش زنان، مدافعان حقوق بشر، دانشجويان، نويسندگان، روزنامه‌نگاران،وبلاگ‌نويسان و ساير فعالان اجتماعى است.
جرم اين انسان‌هاى شريف آزادى‌خواهى ،عدالت‌طلبى و دفاع از حقوق مسلم انسانى است. ما اين بازداشت‌ها را شديدا محكوم مى‌كنيم و خواهان آزادى فورى و بدون قيد وشرط همه‌ى زندانيان سياسى، فعالان كارگرى و فعالان اجتماعى از جمله محسن حكيمى و بيژن اميرى هستيم.
ما از همه‌ى انسان‌هاى آزادى‌خواه و عدالت‌طلب مى‌خواهيم كه در اين اعتراض جمعى به ما بپيوندند.


براى امضا كردن اين متن نام خود را به آدرس اينترنتى زير بفرستيد:

Email: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

آذرمنش حميد – آزاد نفيسه – آقايى‌پورفرزانه - احتسابى فرخنده – احمدى امويى بهمن – اخوان على –اردلان پروين – اسپيلى رضا – استاد‌محمد محمود – اسحاق بهنام – اسكويى نازى – اصغرى حسن – اصغرى حسن – اصلانى آناهيتا – اكبرى سيف‌الله – اكبرى مريم – امدادى ابراهيم – اميدى حسين- اميرزاده پروين – اميرى روزبه - اميرى فرهاد – امينى على‌اكبر – اورنگ يونس – بنى‌يعقوب ژيلا – بهكيش منصوره – بيگلرى ويدا – پور حسن وحيد – پوينده صفا – تابش زهره – تقى‌نيا طلعت – توكلى مهدى – تيمورى محمد رضا – ثقفى عليرضا- جبارى عليرضا – جبارى مهرى – جعفرى سوسن - جعفرى ناهيد – جمالى كامران – جواهرى كارن – جهانشاهى جاهد – چنگيزيان نسرين – حاجى‌زاده فرخنده – حبيب‌نژاد محمد – حداديان محمود – حضرتى حسين – حيدرى الهه – حيدرى حميد – خواجوى طاهره خيرابى پروين – دانا پروين - دانشور مزدك – دزكى بهرام – دليرثانى خسرو – دهقان رضا- دهقان مصطفى – رحيمى نجف – رشتچى محمد – رشيدى لاله – روحى افسر – رهبر ابراهيم – رياحى زرى – رييس‌دانا فريبرز - زارعيان محمود – زرافشان ناصر – زرافشان هما – زمانى شاهرخ - زندى عباس – زندى محسن – زيدى راضيه – سالارى ژاله – سامانى امير – سامانى على – ستارى رضا – سجادى صابر - سرحدى‌زاده فاطمه – سعيدى حسن – سلطانى على – سميعى مازيار – سورى منير – شاالله طاهره – شادفر احترام – شادفر فخرى – شاه‌نظرى فاطمه - شعبانى سوسن – شميرانى پروانه – شيدايى شهرام – شيرازى مريم - شيرمحمد فربد – صادقى‌نژاد صفر – صالحى سيد على – صحرا‌نشين سلطنت - صفرزاده هاله – صمدزاده ايلقار – صمدى ثريا - صمدى مينا - صمدى نسرين – طالبى مريم – طاووسى اميد – طاهباز بيتا – طاهباز كامران – طاهرى سيامك – طاهرى سيما – طيبات نرگس – عباسى فتانه – عراقى زهره – عراقى زينب – عزيزالدين پويش - عسگرى عليرضا - عمويى منوچهر – غفارى نسترن – غلامى حسين- غمين محسن – فائز‌پور على – فتحى احمد – فرخى مارال – فرقانى آزاده – فروزانفر شهلا – فرهادى يوسف – قائد فريده – قائدى فرح – قنداق‌ساز يوسف – كارگر احمد – كاظمى‌نيا فرشين – كبريايى طاهره – كريمى روزبه – كوهستانى مهدى – كيامارى صالح - گازرانى سياووش – گازرانى منيژه – گل‌گز فاطمه(اسالو)- گنجى آرش – گوهرى نوروزى ابراهيم – مافى حميد – متهور نادر – محسنى مريم - محمدزاده مونا – محمد‌على محمد – محمدى سياوش – مختارى احمد – مختارى معصومه – مرتضوى حسن – معصوم‌بيگى اكبر – مقدم خديجه - ملك گلناز – ملكى مجيد – موسوى نسترن – ناصرى شايسته- ناطقى آرش – نعمتى پريا – نعمتى محمد – نوحى مليحه – نوروزى پروانه – نوروزى زهرا - نوروزى صابر - نوروزى ياسر – نورى ارشيا – ولى‌پور شكوهى فاطمه

توضیحات

نوشته شده توسط على اصغر حاج سيد جوادى

دسته: صفحه آزاد

منتشر شده در 03 دی 1388

حق طغيان بر ضد بيداد كه در متنِ زير به درستى تشريح شده شايان تأمل است و عمل.
سايت انديشه و پيكار

ريشه هاى نفرت از آمريكا

آقاى رئيس جمهور
اگر مجسمۀ آزادى شما به دروغ و فريب در اذهان سادۀ مردم آمريكا و در نگاه كنجكاو تماشاگران بيگانه آبرويى داشت، اين مختصر آبرو نيز از بركت جهل و تعصب سَلَف منفور شما ژرژ بوش در تماشاخانه هايى كه مأموران شكنجۀ او در زندان هايى نظير ابوغُريب بغداد و گوانتانامو (در كوبا) دائر كرده بودند بر باد رفت. اما او هرگز به عنوان يك متهم به جنايت عليه بشريت و يا يك خائن عليه اصول مدوّن در قانون اساسى آمريكا به محاكمه كشيده نخواهد شد. او هرگز به واقعيت دروغ ها و پوچ بودن اسناد و مداركى براى حمله به عراق و اشغال نظامى آن كشور به خورد مردم آمريكا داده بود اعتراف نخواهد كرد، زيرا او مخلوق يك جامعۀ دموكراتيك نيست. او مخلوق جامعه اى ست كه افكار عمومى و مصلحت عمومى و تمايل و گرايش هاى عمومى آن در وسايل ارتباط جمعى آن و در محافل نخبگان دانشگاهى آن ساخته و پرداخته مى شود. او مخلوق محافلى است كه از طريق اين وسايل، به دست او بر بنيادهايى كه پدران تاريخى استقلال آمريكا به نام «مردم» آمريكا در قانون اساسى خود گنجانده بودند مُهر باطله زد و اقتصاد سرمايه دارى شكفته از ساختار روابط بردگى و تبعض نژادى و طبقاتى آن را به لجن زار اقتصاد مالى و بورس بازى مى كشاند. اين محافل را در چارچوب گروه هايى كه ژرژ بوش را در محاصره گرفته بودند مى توان شناسايى كرد: از قبيل گروه محافظه كاران جديد، گروه ناسيوناليست هاى افراطى، گروه صهيونيست هاى مالى و بانكى با انستيتوها و انجمن هاى ريز و درشت آن، گروه مؤمنان ووابستگان كليساى افراطى انجيلىِ طرفدار ظهور مسيح موعود و مدافعان سرسخت اسرائيل.

آقاى رئيس جمهور
اما شما فقط مخلوق فجايع ورسوايى هايى كه از عملكرد هشت سالۀ ژرژ بوش در سياست خارجى آمريكا و سوء استفادۀ آن در سياست داخلى اين كشور به بار آمده است نيستيد. شما برآيند سياستى هستيد كه آمريكا از پايان جنگ دوم جهانى به بهانۀ دفاع از آزادى و دموكراسى دربرابر تهاجم ايدئولوژيك روسىۀ شوروى و پردۀ آهنينى كه به جدائى شرق اروپا از غرب آن كشيده شد در پيش گرفت: جنگ بين دو سرمايه دارى دولتى و خصوصى. آنچه در اين معركۀ وانفسا از هردو اردو قربانى و شهيد مى شد حق آزادى واستقلال ملت ها بر حكومت و حاكميت بر سرنوشت خود بود. دستماىۀ سركوب و تجاوز به آزادى در اردوى روسىۀ شوروى، مخالفت با خلق و ضديت با سوسياليسم به نفع امپرياليسم آمريكا، و دستماىۀ سركوب و تجاوز به آزادى در اردوى غرب مخالفت با دموكراسى و طرفدارى از كمونيسم بود.
اما در اين جنگ سرد و آنچه در دستگاه تبليغات و در ادبيات سياسى اين دو اردو ساخته و بافته مى شد هدفى جز حفظ منافع سياسى و اقتصادى و نظامى اين دو قدرت در شعاع تخدير و تحميق ميليونها انسان اسير در تار و پود اين منافع امپرياليستى نبود. و در درون هزارتوى اين منافع بود كه دستگاه هاى شكنجه و سركوب و كودتا و مداخلات مخفى و آشكارِ دست نشاندگان و مزدوران و بركشيدگانِ رهبران اين دو اردو، در جهانى به نام «جهان سوم»، در كار مداوم روزانه بود.

آقاى رئيس جمهور
در همين دوران جنگ سرد و همآوردى دو ابرقدرت جهانى بر سرِ حفظِ منافع و توسعه و تحكيم آن بود كه آمريكا براى حفظ منافع استراتژيك سياسى و اقتصادى خود در خاورميانه و شرق مديترانه و خليج فارس به دو تعهد و ضمانت ضد دموكراتيك در سياست خارجى خود متعهد و متضمن شد. اين دو تعهد و ضمانت كه خود به بستر زايش و آفرينش فرهنگ ضدآمريكايى در افكار عمومى مردم اين منطقه تبديل شد عبارتند از نخست، حمايت بى قيد و شرط سياسى و نظامى و اقتصادى از اسرائيل در محور هدف هاى ايدئولوژيك صهيونيسم و خواست سازمان هاى مقتدر يهودى آمريكا، و دوم حمايت و پشتيبانى بى قيد و شرط از زمامداران خودكامه و مستبد منطقه كه در استفاده و يا غارت بى حساب و كتاب از منابع نفتى منطقه، به قيمت سلب حق مردم آن در حاكميت وحكومت، متكى به اين حمايت هستند. توجيه اين گونه سياست ضد حقوق انسانى و ضد دموكراتيك در سياست خارجى آمريكا در زمينۀ دفاع بى قيد و شرط از اسرائيل در افكار عمومى از طريق رسانه هاى جمعى و وابستگان به محافل يهودى بر اساس ظلم و تجاوزى است كه از رهگذر سياست تبعيض نژادى نازيسم هيتلر و كشتار ۶ ميليون يهودى بيگناه بر يهوديان رفته است؛ اما ميليون ها مردمى كه در آمريكا طالب بنزين هرچه ارزانتر براى مصرف اتومبيل هاى متعدد خانوادۀ خود هستند علاقه اى به دانستنِ اين مسأله ندارند كه اين بنزين ارزان از كجا و چگونه به دست مى آيد مخصوصاً اگر سرزمين هايى باشد كه در حوزۀ منافع سرمايه دارى غرب مردم آن هيچگونه هنرى جز خرافه پرستىِ مذهبى و ضديت با دموكراسى و آزادى ندارند.

آقاى رئيس جمهور
آنچه را كه من از فلسفۀ توجيه كودتاى ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ ــ ۱۹۵۳ در سركوب جنبش آزاديخواهى و ضد استعمارى مردم ايران براى مردم آمريكا در وسايل ارتباط جمعى آن كشور به ياد دارم اين بود كه: دولت ايران حق نداشت قراردادى را كه برطبق معيارهاى حقوقى بين دو دولت بسته شده بود يكجانبه لغو و تأسيسات مورد استفاده كمپانى طرف قرارداد را بدون مجوزِ آن طرف به بهانۀ ملى شدن اشغال كند!
دامنۀ ارتكاب اين تجاوز آشكار و جنايت عليه حقوق انسانى بوسيلۀ دولت جمهورى خواه آيزنهاور، به پشتيبانى از استعمار انگليس، نه فقط به بازگشت شاه فرارى و نشستن بر مسند خودكامگى ۲۵ سالۀ مطلق او كشيده شد و نه فقط آمريكا از ارتكاب اين جنايت زمينۀ سقوط سلطنت خودكامه و صعود ارتجاعى ترين نظام خرافه پرستىِ دينى را بر ملت ايران هموار كرد، بلكه از قبال محروم كردن مردم ايران از دموكراسى، نطفۀ رشد هسته هاى بنيادگرايى نفرين شدگان زمين مجهز به سلاح دينى خاورميانه را به دست خود آبيارى كرد و به همراه حمايت بى دريغ خود از تجاوزهاى مستمر اسرائيل بر مردم بيدفاع فلسطين، صاعقۀ خشم و كينۀ كوركورانۀ آنها را بر آسمان خراش هاى نيويورك و پنتاگون واشنگتن فرود آورد.

آقاى رئيس جمهور
اما امروز نيز و همچنان چشمان غرب عموماً و آمريكا خصوصاً از شناخت علل و موجبات بسته شدنِ نطفه اى كه ژرژ بوش و حلقه هاى مسيحى ـ صهيونيستى پيرامون كاخ سفيد واشنگتن زير عنوان تروريسم و ضرورت جنگ با تروريسم اختراع كرده و به اذهان ساده و بى اطلاع مردم آمريكا تزريق و تحميل كرده اند خوددارى مى كنند. از آنجايى كه توجه به اين علل راهى جز تلاش براى جبران آثار شرم آور ضد بشرى آن براى غرب عموماً و آمريكا خصوصاً باقى نمى گذارد، مراكز سياسى ـ نظامى و اقتصادى آمريكا و اروپا نفعى در شناخت علل واقعى آنچه به نام تروريسم در محور اسلام و بنيادگرايى آن معرفى و تبليغ مى شوند ندارند.
من در اينجا حرف از علل واقعى مى زنم نه از عوارض و وقايعى كه به دنبال خوددارى غرب عموماً و آمريكا خصوصاً از شناسايى واقعيت آن پديد آمده است. آرى جان خود را به قيمت نابود كردنِ زندگىِ مردم بيگناه فدا كردن زخمى دلخراش و جبران ناپذير بر حق حيات انسانى ست. اما:
وقتى مردمى در مدت ۶۱ سال از رسيدن به حق زندگى در آزادى و استقلال محروم مى شوند؛
وقتى مردمى در مدت ۶۱ سال به هيچ مرجع قانونى بين المللى براى طرح حقوق لگدمال شدۀ خود دسترسى ندارند؛
وقتى مردمى در رو به رو شدن با يكى از نيرومندترين ارتش هاى جهان و شعله هاى آتش مرگبار بمب ها و گلوله ها و موشك هاى آن چيزى جز يك مشت سنگ و كلوخ در اختيار ندارند؛
وقتى مردمى با چشم باز و حيرتزدۀ خود، هرروز شاهد غصب زندگى و خانه و مزرعه و حيات و هستى خود با تكيه به نيزۀ سربازان هستند و هرگونه شكوه و شكايتِ آنها در شوراى امنيتِ سازمان ملل با حق وتوى آمريكا در سبد باطله انداخته مى شود؛
وقتى مردمى در آغوش فقر و محروميت مادى و معنوى و نشسته بر درياهاى نفت و گاز شاهد يغماى هستى و حيات خود به دست خودكامگان مفتخور حاكم بر خود و متكى به حمايت بيدريغ غرب عموماً و آمريكا خصوصاً هستند؛
وقتى راه قانون و مرجع قانونى به روى مردم فلسطين و مردم اسير در دست خودكامگان زير حمايت اروپا و آمريكا بسته مى شود چه راهى جز طغيان دارند؟ اين جوازى است كه در مقدمۀ اعلامىۀ جهانى حقوق بشر براى مردمى كه از حق دفاع مشروع خود در حريم قانون محروم مى شوند صادر شده است:
«از آنجا كه ضرورى است كه از حقوق بشر با حاكميت قانون حمايت شود تا انسان به عنوان آخرين چاره به طغيان بر ضد بيداد و ستم مجبور نگردد.»
مردمى كه در ۱۹۴۸ بدون حضورشان، سرزمين شان با رأى و تصميم سازمان ملل به دو بخش نامتناسب تقسيم شده است و در سرزمينى بدون سابقۀ حاكميت مذهبى و نژادى و قومى، دولتى با هويت دينى و قومى و نژادى به نام اسرائيل تأسيس مى شود.
مردمى كه از سال ۱۹۶۷ تا امروز همان بخش نامتناسب تقسيم شده شان هم به اشغال نظامى اسرائيل درآمده است كه بر همۀ قرارهاى شوراى امنيت سازمان ملل مبنى بر تخلىۀ اراضى اشغالىِ مردم فلسطين مُهر باطله مى زند.
مردمى كه تا امروز در همۀ كنفرانس هاى صلح و مذاكرات دو جانبه و چندجانبه با اسرائيل همچنان با خوددارى اسرائيل از ايجاد كلنى هاى غيرقانونى و تخلىۀ اراضى اشغالى و تعيين مرزهاى قانونى قبل از اشغال نظامى سال ۱۹۶۷ و خوددارى از ايجاد موانع عبور و مرور و ساختن ديوار در اراضى اشغالى و آزادى رفت و آمد مردم در درون همين اراضى اشغال شده رو به رو مى شوند.
مردمى كه اكنون به قول استفَن هِسِل (Stéphane Hessel) ، ديپلمات ۹۲ سالۀ فرانسوى يهودى تبار، در غزه كه زندانى است با آسمان باز، ماهها است در محاصره اند و از دسترسى به هرنوع امكانات غذائى و بهداشتى و آب و برق و نيازمنديهاى حياتى محروم شده اند.
مردمى كه اكنون با از دست دادن متجاوز از هزار نفر كودك و زن و جوان و پير و ويرانى صدها خانه و كاشانه و وسيلۀ معاش و كسب و كار خود و هزاران مجروح محروم از هرگونه وسايل مداوا در زير آتش بمب و موشك و خمپارۀ هواپيماها و هليكوپترها و تانك ها و توپ هاى اسرائيل همچنان در جستجوى يافتنِ نعش عزيزان خود در زير آوارهاى مانده از آثار جنايت ارتش اسرائيل عليه بشريت هستند، آرى آقاى رئيس جمهور، براى اين مردم محروم از حمايت قانون جز طغيان عليه بيداد مستمر و پايان ناپذير اسرائيل و شركا و حاميان آمريكايى و اروپايى آن چه راهى وجود دارد؟
آيا در نظام فرهنگ دموكراسى آمريكا و اروپا و در نزد صاحبان كرسى هاى دانشگاهى حقوق و پژوهشكده هاى علوم اجتماعى و سياسى شما كسى وجود دارد كه واژۀ «طغيان» را در مورد مردمى كه از حمايت قوانين و كنوانسيون ها و ميثاق هاى بين المللى براى احقاق حقوق خود محروم شده اند تفسير كند؟
آيا بين ادعاى «دفاع از حق مشروعِ» كمپانى غارتگر انگليس از منابع نفتى ايران از راه اجراى توطئۀ كودتا عليه جنبش ضداستعمارى و ضداستبدادى مردم ايران در سال ۱۹۵۳ به وسيلۀ آمريكا و انگليس، و ادعاى اسرائيل در «دفاع از حق مشروع» امنيت خود از راه هجوم وحشيانۀ مجهزترين ارتش جهان به حيات و هستى يك ميليون و نيم مردم بيدفاع نوار غزه در سال ۲۰۰۹ تفاوتى وجود دارد؟

آقاى رئيس جمهور
دموكراسى شما معيوب و تهى از اخلاق و سرشار از دروغ و فريب است. مسئوليت تأمل بين مفهوم «طغيان» از سوى مردمى محروم از حمايت قانون كه جز فداكردن جان خود به قيمت جان ديگران و پرتاب چند راكت دست ساخت و پراندن مقدارى سنگ، راهى براى رساندن صداى مظلوميت و بى پناهى خود به گوش هاى كر و چشم هاى كور دنياى متمدن و دموكرات غرب ندارند و بين مفهوم «تروريسم» يا تعبيرى كه خدمتگزاران سياسى سرمايه دارى غرب از اين طغيان در جهت توجيه حقانيت خود در دفاع از تجاوزات اسرائيل و از منافع اقتصادى و سياسى و نظامى خود در منطقۀ مسلمان نشين خاورميانه به كمك وسايل تبليغاتى عظيم خود به خورد مردم آمريكا و اروپا ميدهند با كيست؟ سازمان ملل متحد و شوراى امنيت از زير بارِ مسئوليت تأمل در حقانيت مردمى كه محروم از حمايت قانون براى استيفاى حقوق لگدمال شدۀ خود راهى جز توسل به طغيان، يعنى برهم زدن امنيت اسرائيل و سرمايه دارى آمريكا و اروپا، ندارند شانه خالى مى كند؛ زيرا در اين شوراى امنيت تنها آمريكا و انگليس و فرانسه با حق وتوى خود نيستند كه به استيفاى حق طغيان محرومين از حمايت قانون (بخوانيد از حمايت جامعۀ بين المللى) با تعبير تروريسم پشت پا مى زنند، بلكه روسىۀ ولاديمير پوتين و چين با اقتصاد «سوسياليستى بازار» خود نيز در روبرو شدن با نارضايتى مردم تبت و مسلمانان تركستان شرقى و سركوب مردم چچن و مسلمانان تاتارستان و جمهورى هاى مسلمان نشين فدراسيون روسيه از فروكاستنِ واژۀ «طغيان» يا دفاع از حق مردمى كه از حمايت قانون محروم شده اند به واژۀ «تروريسم» و ضرورت مبارزه با آن براى ادامۀ سركوب ناراضيان استقبال مى كنند. آنها نيز جنايتى را كه اسرائيل با هجوم وحشيانۀ خود به مردم بيدفاع غزه عليه بشريت مرتكب شده است ناديده مى گيرند، زيرا دست هاى پليد آنها نيز در كشتار مردم تبت و چچن و تركستان شرقى به خون مردم بيگناه آلوده است.
آرى مردم زير ستم خودكامگى قدرت هاى رقيبِ ديروزِ دورانِ جنگِ سرد، امروز در نتيجۀ قلب مفهوم واژۀ «طغيان» (يعنى حق مردمى كه از حمايت قانون محروم اند) به مفهوم واژۀ «تروريسم» (يعنى هجوم وحشيان خرافه پرست دينى به جهان متمدن و دموكرات) شاهد ائتلافى بس شوم و ويرانگرند.

آقاى رئيس جمهور
در اينجا براى ارائۀ يك چهره از اين ائتلاف شوم در جهت قلب رذيلانۀ حق طغيان به امر ناحق تروريسم، بهتر است به اين قسمت از تفسير ميشل پل ريشار، فيلسوف فرانسوى در صفحۀ ۶ روزنامۀ لوموند به تاريخ ۲۰ ژانوىۀ ۲۰۰۹ تحت عنوان «عمليات سرب سرسخت، پيروزى براى اسرائيل، اما چگونه؟» توجه كنيم: «...ايهود اولمرت نخست وزير اسرائيل مهربانانه مى گويد: «اسرائيل با حساسيتى شديد همۀ امكاناتى را كه براى حفظ جان مردم غزه از برخورد ارتش با گروه حماس لازم بود مراعات كرده و مورد نظر قرار داده است تا به مردمى كه قربانى ترور حماس شده اند صدمه و زيانى نرسد...». ميشل پل ريشار مى نويسد: «شليك لوله هاى تانك ها و توپخانه هاى سنگين بر روى بخش هاى پر از جمعيت با اين گفته ها در تناقض است» و سپس نوشتۀ اوفرشلاه را در روزنامۀ اسرائيلى معاريف (اورشليم) نقل مى كند كه مى گويد: «اسرائيل كه مى خواست مشعل روشنايى براى ملت ها باشد، امروز مغرور است كه خود را به پاىۀ ارزش هاى ولاديمير پوتين رسانده است. اگر معناى پيروزى اين است، لعنت بر پيروزمندان باد!».
آقاى رئيس جمهور، ولاديمير پوتين با تكيه بر جهالت چندين صد سالۀ مردم روسيه كه در دوران هاى خودكامگى تزارها و نظام استالينى زبانشان بسته و چشم شان از ديدن واقعيت محروم شده بود، ارزشهايش به بازگشت به تعصبات مذهبى (ارتدوكسى) و نژادى (اسلاويسم) و ارتكاب جنايات عليه بشريت در سرزمين هاى مسلمان نشين فدراسيون روسيه و زورگويى و تجاوز به همسايگان محدود مى شود، زيرا اين نايب سرهنگ سازمان كا گ ب انحلال امپراطورى روسىۀ شوروى را به قول خود «بزرگ ترين فاجعۀ قرن بيستم مى داند».
اما ژرژ بوش به دنبال راهى كه در دوران جنگ سرد به دست آيزنهاور و نيكسون و جانسون و ريگان در زمينۀ تجاوز به حقوق بشر از طريق كودتاها و دخالت هاى مخفى و علنى به نفع سرمايه دارى وحشى و مهاجم آمريكا و حمايت بى قيد و شرط از اسرائيل هموار شده بود، به بهانۀ دفاع از ارزش هاى دموكراسى و آزادى، به ارزش هايى كه پدران استقلال آمريكا در قانون اساسى، كشور شما را مقيد و متعهد كرده بودند پشت پا زد و با دروغ و نيرنگ و توطئه، حقِ مبارزه و طغيان مردمى را كه از تأسيس دولت مذهبى ـ نژادى اسرائيل تا امروز از حمايت قانون (بخوانيد جامعۀ بين المللى، سازمان ملل، شوراى امنيت) محروم هستند به تروريسم و ضرورت جنگ با تروريسم مخدوش و مقلوب كرد.

آقاى رئيس جمهور،
آنچه را كه شما از اميدها و آرزوهاى مردم آمريكا در تعديلِ تبعيض هاى اجتماعى و اقتصادى و تعصبات نژادى و پاك كردن لكه هاى سياه جنايت و تجاوز به حقوق سياهان و قشرهاى محروم جامعه با تكيه بر اعتقاد خود به آزادى و دموكراسى به تحقق خواهيد رساند.
آنچه را كه شما شايد در تعديل نگاه غرورآميز نخبگان آمريكا و سياستمداران و نظاميان و سلطه جويانِ مراكزِ مالى و اقتصادى و بنيادگرايان مذهبى و حلقه هاى نفوذىِ آنها در كاخ سفيد و كنگره و پنتاگون به جهان خارج از آمريكا توفيق انجامش را به دست آوريد، نه فقط موجب رضايت و شادى مردم آمريكا خواهد شد بلكه همۀ آزاديخواهان و مساوات طلبان و مدافعان حقوق بشر را نيز در اين شادى و اميدوارى شريك خواهيد كرد.
اما آنچه كه به رياست جمهور آمريكا در زمينۀ سياست آمريكا در خاور ميانه مربوط مى شود اين است كه مردم آمريكا و رؤساى جمهور آن اعم از دموكرات يا جمهورى خواه اسير در حلقۀ مثلثى هستند كه مخصوصاً از پايان جنگ دوم جهانى و آغاز جنگ سرد از رهگذر مراكز پرقدرت و نفوذ سرمايه داران و بانكداران و بورس بازان آمريكايى عموماً و حلقۀ صهيونيستى ـ مسيحى آن بر گردن سياست آمريكا افتاده است.
اين حلقۀ مثلث (اسرائيل، نفت و رژيم هاى فاسد منطقه) در محدوده اى بسته مى شود كه ژرژ بوش زير عنوان «خاورميانۀ بزرگ» و بهانۀ مبارزه با تروريسم و دموكراتيزه كردنِ آن، به مبارزه با طغيانِ مردمى پرداخت؛ مردمى كه به خاطر منافع غرب عموماً و آمريكا خصوصاً در غارت منابع گاز و نفت منطقه و به خاطر پشتيبانى از رژيم هاى خودكامه و فاسد آن و به خاطر حمايت بى قيد و شرط از اسرائيل و سياست تجاوزكارانۀ آن، از حمايت قانون (بخوانيد جامعۀ بين المللى) محروم شده اند.
آقاى رئيس جمهور، حق طغيان و قيام براى مردمى كه از حمايت قانون محروم شده اند حقى است عمومى (Universel)، حقى است يك پارچه كه به دو قسمت تقسيم نمى شود. در ويتنام يا تبت و برمه و چچن، در آمريكاى لاتين، در كوبا و ونزوئلا مقبول است اما در فلسطين و خاورميانه اى كه به منافع و مصالح سياسى و اقتصادى و نظامى آمريكا و غرب مربوط مى شود مقبول نيست. در مدت شصت سال سياست دولت اسرائيل با پشتيبانى از حمايت آمريكا و اروپا براى تصاحب تدريجى سرزمين هاى فلسطين، به سياست ارعاب و تجاوز و كشتار و زندان و شكنجه و ويرانى تبديل شده است.
آيا ۶۰ سال تجاوز دائمى به حق آزادى و استقلال مردم فلسطين از سوى يك دولت عضو سازمان ملل از طريق اعمال ترور و وحشت به هر قيمت، تروريسم نيست، اما حق طغيان و حق دفاع مشروع از جان و هستى يك مردم بى دفاع و محروم از قانون به هر قيمت، تروريسم است؟

آقاى رئيس جمهور
شما دربرابر پروندۀ خاورميانه عموماً و فلسطين خصوصاً در حلقۀ محاصرۀ سه ضلع سياستى هستيد كه پايه‌اش مخصوصاً پس از پايان جنگ دوم جهانى و آغاز دوران جنگ سرد بر منافع شركت هاى بزرگ نفتى آمريكا و اروپا و اسرائيل و رژيم هاى فاسد و خودكامۀ مسلط بر اين منطقه استوار شده است. نطفۀ نفرت از آمريكا و جوهر و اساس حق مشروع طغيان و قيام به هر قيمت، (اما نه تروريسم به بهانۀ خصومت بربريت دينى مسلمانان با تمدن و دموكراسى غرب) در فضاى اين مثلث جنايت عليه بشريت بسته مى شود. اگر صهيونيسم به عنوان ايدئولوژى سياسى اسرائيل خود را در پشت يهوديت و الاهيات يهودى مخفى كرده است و امروز خود را به دروغ و نيرنگ به عنوان تنها دموكراسى در منطقه قربانى تروريسم معرفى مى‌كند؛ دموكراسى شما و آرمان‌هاى پدران تاريخى استقلال آمريكا نيز تا آنجا به انحطاط و فساد اخلاقى محافل پر نفوذ مالى و اقتصادى و نظامى و مذهبى كشيده شده است و تا آنجا از سوى آمريكا به حق مردمى كه براى به دست آوردن آزادى و حق حاكميت خود به مبارزه برخاسته‌اند تجاوز شده است كه براى آمريكا اعتبارى به عنوان يك كشور دموكرات باقى نمانده است.

آقاى رئيس جمهور
ژرژ بوش به نظر راقم اين سطور در نگاه به «انسان» به ذات فرديت و انسانيت و در نگاه به «مردم» به عنوان گروهى كه در يك توافق خود به خود، به التزام به احترام به حق ديگران، دربرابر دفاع از خود ملتزم و متعهد شده اند، هرگز به شعور و سوادى كه لازمۀ درك پيامى كه در اعلامىۀ استقلال آمريكا نهفته است نرسيده بود. او به دموكراسى و ذات حقى كه در اعلامىۀ استقلال آمريكا فراتر از هر گرايش دينى و نژادى و قومى و جنسى براى «مردم» آمريكا شناخته شده بود اعتقاد نداشت. او در زمينۀ قلب حقايق و واقعيت هاى سياسى به آلت تأمين رضايت مرتجع ترين شاخه هاى كليساى مسيحى و شركاى صهيونيستى و نومحافظه كاران سياسى طرفدار اسرائيل درآمده بود. او به همراه محافظه كاران مذهبى و طرفداران تبعيض نژادى و انحصارگران سرمايه دارى از قبول اين واقعيت سر باز مى زد كه قانون اساسى و نظام سياسى آمريكا ريشه در نهضت رنسانس و جنبش روشنگرى دارد. توماس جفرسون (۱۸۲۶ ـ ۱۷۴۳) نويسندۀ اعلامىۀ استقلال آمريكا كه طرفدار ولتر بود در كتاب خود به نام «ملاحظات دربارۀ ويرجينيا ۱۷۸۶» مى نويسد: «اينكه بيست خدا وجود داشته باشد يا هيچ خدايى، براى من بى تفاوت است به شرطى كه جيب مرا خالى نكند و زانوهاى مرا نشكند». دنى لاكورن (D. Lacorne) مدير پژوهش در مدرسۀ مطالعات سياسى فرانسه در كتاب «مذهب در آمريكا»، مى گويد: «نويسندۀ اعلامىۀ استقلال آمريكا نخست در اين بيانيه مى نويسد كه مسيحيت بنيان آمريكا است. معمار بزرگ جهان است كه به انسان حق انكارناپذير زندگى، آزادى و جستجوى خوشبختى مى دهد». اما در اعلاميه مشخص مى كند كه اين انسان و فقط انسان است كه حكومت ها را براى تضمين حقوق خود مستقر مى كند. تنها منبع قدرت از توافق حكومت شوندگان سرچشمه مى گيرد. خدا هيچ نقشى در حاكميت مردم ندارد. به همين جهت است كه قانون اساسى آمريكا مقدس مآب هاى مذهبى را آشفته مى كند زيرا اعلامىۀ استقلال با اين جمله آغاز مى شود: «ما مردم آمريكا مقرر مى داريم...».

آقاى رئيس جمهور
در ۲۱۲ سال قبل (در ۱۷۹۷) انديشۀ توماس جفرسون كه بعداً به رياست جمهورى آمريكا رسيد (۱۸۰۹ ـ ۱۸۰۱) سكۀ حكومت و حاكميت را به نام «مردم» زد، اما ژرژ بوش و اسلاف او اين انديشۀ والا را زير پا گذاشتند. اينكه تنها منبع قدرت حكومت از توافق مردم سرچشمه مى گيرد يك حق عمومى و عام بشرى فراتر از هرگونه مرزى از مرزهاى ملى و نژادى و مذهبى و قومى است.
شايد نوشتۀ دنى لاكورن در روزنامۀ لوموند به تاريخ ۴ فوريه ۲۰۰۸ به مناسبت آغاز مبارزات انتخاباتى رياست جمهورى آمريكا خود اشاره به جهانى بودن و عمومى بودن همين انديشۀ جفرسون است كه كاخ سفيد واشنگتن همواره در سياست هاى داخلى و خارجى خود زيرپا گذاشته است.

آقاى رئيس جمهور
شما كه اكنون بار گران اين همه اميد و انتظار ميليون ها رأى دهندۀ خود را بر دوش گرفته ايد براى پيروى از انديشۀ نهفته در اعلامىۀ استقلال آمريكا، راهى نداريد جز پاك كردنِ صحنۀ سياست آمريكا از آلودگى هاى مزمن نفوذ انحصارطلبان قدرت سياسى و اقتصادى و مالى كشور خود و شكستن حلقۀ منافع اين گروه ها در سياست خارجى خود مخصوصاً در خاورميانه و حمايت بى قيد و شرط از اسرائيل. شما نمى توانيد با انديشۀ پدران تاريخى استقلال آمريكا به نام مردم آمريكا با چشم پوشى از حق آزادى و حاكميت مردم اين منطقه به پشتيبانى از رژِم هاى فاسد عربى و اسرائيل ادامه دهيد يا با دولت جنايتكار و ضد حقوق انسانى مردم ايران براى نجات آمريكا از منجلابى كه به دست حكومت بوش در عراق و افغانستان و فلسطين و پاكستان ايجاد شده است به همكارى و سازش بنشينيد.

آقاى رئيس جمهور
اين فرصت را تاريخ در اختيار شما گذاشته است كه با تكيه به اعتبارى كه مردم آمريكا به شما داده اند دموكراسى را در مفهوم جفرسونى خود يعنى آنچه را كه «ما مردم مقرر مى داريم» به كاخ سفيد و سياست خارجى آن بازگردانيد و آمريكا را از منجلاب نفرت و انزجار جهانى آن خلاص كنيد.
من ايمان خود را به دموكراسى، به عنوان يك شهروند ايرانى در پنجاه و شش سال قبل، در كودتاى ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ ــ اوت ۱۹۵۳ عليه دولت قانونى دكتر مصدق از دست داده ام. اما امروز كه در جريان مراسم رسمى ورود شما به كاخ سفيد از دهان يك آمريكايى سفيد پوست در تلويزيون فرانسه مى شنيدم كه مى گويد: «ما با اوباما از قرون وسطى خارج شديم و به رنسانس مى رويم» به اين نتيجه مى رسم كه من در قضاوت خود اشتباه نكرده ام. آقاى رئيس جمهور، دو جمله از سخنان شما پس از اداى سوگند رياست جمهورى دربرابر صدها هزار شنوندۀ حاضر و ميليونها شنوندۀ غايب، درواقع روايت ديگرى بود از تأييد گفتۀ آن شهروند آمريكايى كه انتخاب شما را به رياست جمهورى به خروج آمريكا از ظلمات قرون وسطى و تعصبات مذهبى و نژادى آن تلقى كرده بود. شما در سخنان خود، چهرۀ آمريكا را به «ملتى متشكل از مسيحيان و مسلمانان و يهوديان و هندوها (سرخ پوستان) و مردم بدون ايمان مذهبى» تصوير كرديد و سپس به تأكيد گفتيد كه «ما علم و دانش را به مرتبه اى كه جايگاه اوست خواهيم نشاند». با اين دو جمله شما هم به تبعيضات نژادى و هم بر اسطوره هاى خرافات مذهبى يا يادمانده هاى دوران قرون وسطاى غرب در چهارچوب سياست دوران رياست جمهورى خود خط بطلان كشيده ايد. اما آقاى رئيس جمهور، شما كه متأسفانه در گفتارهاى دوران مبارزۀ انتخاباتى خود، به حفظ امنيت اسرائيل، نظير همۀ اسلاف خود متعهد شده ايد و غيرقابل تقسيم بودن بيت المقدس را به عنوان پايتخت ابدى اسرائيل مورد تأكيد قرار داده ايد، از قبول اين واقعيت شانه خالى كرده ايد كه اسرائيل دولتى است كه بر دو پاىۀ نژادى و مذهبى و اسطوره اى ارض موعود كه خداوند به قوم يهود ارزانى داشته تأسيس شده است. اينگونه اصرار و ابرام دائمى بر تعهد حفظ امنيت اسرائيل از سوى رهبران غرب عموماً و آمريكا خصوصاً، علاوه بر اينكه خود دليلى بر نفى ادعاى حقانيت وجود يك دولت مذهبى ـ نژادى است كه به دروغ به عنوان تنها دولت «دموكرات» در خاورميانه معرفى مى شود، دليل ديگرى است كه غرب و در رأس آن آمريكا، در مدت شصت سال، از امتناع اسرائيل براى انعقاد صلح با نمايندگان مردم فلسطين حمايت مى كند. زيرا صلح يا ايجاد دولت مستقل فلسطين در سرزمين مادرى ساكنين چندين صدسالۀ آن، براى اسرائيل در حكم كابوس است؛ كابوس دولتى كه با تكيه بر ايدئولوژى صهيونيسم خواهان محو مردم فلسطين از سرزمين خود و تصاحب تمامى خاك فلسطين، از ساحل شرقى مديترانه تا آن سوى رود اردن است. اما اين كابوس، خود متكى به اختاپوسى است كه شاخه هاى آن تا محرمانه ترين زوايا و مخفى ترين گوشه هاى ساختار سياسى ـ اقتصادى ـ نظامى غرب عموماً و آمريكا خصوصاً ريشه دوانيده است. شصت سال امتناع از شناسايى حق مردم فلسطين، شصت سال تاخت و تاز آزاد بر جان و هستى مردم فلسطين، بدون حمايت وكمك اروپا و آمريكا و بدون اتصال و رابطۀ تنگاتنگ به هسته هاى سياسى، مالى، مذهبى و بانكى كانون هاى يهودى و مجهزترين وسايل تبليغاتى و دگرگون سازى حقايق، براى مردم بى اطلاع غرب ميسر نمى شود.

آقاى رئيس جمهور
گسستنِ اين اتصال و رابطه بر اين اساس كه در سياست شما در كاخ سفيد جايى براى تبعيض نژادى و مذهبى وجود ندارد شما را به طور مستقيم در مسير همان تيرى قرار خواهد داد كه در راه صلح، مبارزه با آفات ناشى از تبعيض نژادى و مذهبى، مارتين لوتر كينگ را در آمريكا و اسحاق رابين را در اسرائيل از پاى درآورد. كانون اصلى و تاريخى حريقى كه از ساحل شرقى مديترانه تا افغانستان و پاكستان زبانه مى كشد آتشى است كه به دست اسرائيل و با حمايت غرب عموماً و آمريكا خصوصاً برپا شده است. تا مردم فلسطين به حقِ تاريخى خود نرسند، تا شاخه هاى اختاپوس اسرائيل از هزارتوى سياست تسلط جويانۀ غرب عموماً و آمريكا خصوصاً بريده نشود، اين حريق خاموش نخواهد شد.
آقاى رئيس جمهور، فاجعۀ نوار غزه و جنايت اسرائيل عليه بشريت، پردۀ اسطوره اى دفاع مشروع و مظلوميت قوم يهود را دربرابر چشمان حيرت زدۀ مردم جهان پاره كرد. شما را به آخرين حرفى كه محمود عباس در جريان ديدار فرستادۀ آمريكا با او بر زبان راند احاله مى دهم كه مى گويد: «اسرائيل خواهان صلح نيست». صلح بدون آنكه دست آمريكا و غرب از پشت دولت نژادپرست و مذهبى اسرائيل و حمايت از رژيم هاى فاسد خاورميانه و معامله با حكومت قرون وسطائى ايران به هر قيمت برداشته شود، ميسّر نمى شود. مردان بزرگ نقش خود را بر سكۀ تاريخ در راه تحقق اصول اعتقادى خود حكّ مى كنند. اگر مارتين لوتر كينگ به تير تعصّب نژادى و مذهبى از پاى درآمد، خوشبختانه نلسون ماندلا هنوز زنده است.

آقاى رئيس جمهور
حفظ منافع آمريكا اولين وظيفه اى است كه رئيس جمهور بر تعهد نسبت به آن سوگند مى خورد، اما محدودۀ مرزهاى منافع آمريكا در كجاست؟ اگر محدودۀ مرزهاى منافع آمريكا در ادامۀ حضور پايگاه هاى نظامى آمريكا در عراق و خليج فارس و در تقويت نيروى نظامى آمريكا در افغانستان و رسيدن به تفاهم با رژيم ضد آزادى جمهورى اسلامى، به قيمت نجات آن از ورشكستگى سياسى و اقتصادى، و حمايت از اسرائيل در ادامۀ تجاوز به حقوق مردم فلسطين است، «در جبين اين كشتى نور رستگارى نيست».

۲۹ ژانوىۀ ۲۰۰۹

توضیحات

نوشته شده توسط جمعى از كمونيست هاى ايران (آذرخش)

دسته: صفحه آزاد

منتشر شده در 03 دی 1388

انتخابات رياست جمهورى دهم – مانند ديگر بازى هاى انتخاباتى رژيم جمهورى اسلامى – محصول نزاع و كشمكش جناح هاى مختلف طبقۀ سرمايه دار ايران بر سر قدرت و نفوذ اقتصادى و سياسى است.
يكى از اهداف و داوهاى اصلى اين انتخابات دست يابى بيشتر اين يا آن جناح طبقۀ حاكم به منابع عظيم مالى، اقتصادى، ادارى و سازمانى دولت و كشور و تصاحب سهم بيشترى از خوان يغماى اموال عمومى است.
هدف مهم ديگر آن فراهم كردن زمينه و شرائط و گذراندن قوانين و مقرراتى براى تشديد بازهم بيشتر استثمار كارگران و زحمتكشان، پيشگيرى از شورش ها و اعتراضات آنان و تأمين اطاعت شان از استثمارگران و ستمگران حاكم است.
هدف ديگر اين انتخابات، تحكيم موقعيت و افزايش نفوذ رژيم جمهورى اسلامى در منطقه و توان سهم طلبى و چانه زنى آن در بازى قدرت ارتجاعى، ضد دموكراتيك و خطرناكى است كه از سوى قدرت هاى امپرياليست و قدرت هاى ارتجاعى محلى مدت ها است در اين منطقه به راه افتاده است. هر جناح از بورژوازى حاكم ايران در سهم خواهى از قدرت منطقه اى و بهره بردارى از مناقشات، جنگ ها و تجاوزاتى كه در ده سال اخير شدت خاصى پيدا كرده اند، راه حل ويژۀ خود را دارد. راه حل هائى كه هريك به گونه اى به تحكيم موقعيت امپرياليست ها و مرتجعان محلى مى انجامد و همگى با منافع كارگران و زحمتكشان ايران، منطقه و جهان در تضاد قرار دارند.
اين انتخابات – مانند ديگر انتخابات هاى رژيم – ابزارى براى تحميق مردم، ايجاد اميد واهى در آنان و انتخابى و دموكراتيك جلوه دادن روندهاى سياسى در برابر افكار عمومى بين المللى است.
نامزدهاى اين انتخابات و «برنامه هاى» آنان
اشخاص داوطلب براى انتخابات رياست جمهورى در چنين رژيمى اهميت اساسى ندارند. حتى اگر فرض كنيم عده اى آدم خوش نام داوطلب مى بودند و رژيم هم صلاحيت آنان را مى پذيرفت، در ماهيت و اهداف اين انتخابات تغييرى ايجاد نمى شد. حتى در آن صورت نيز انتخابات رياست جمهورى در ايران نمى توانست در حد يك انتخابات معمولى بورژوائى مشروعيت داشته باشد، زيرا مكانيسم هاى اساسى ساختار سياسى كشور به طور كلى و همچنين در ارتباط با مسألۀ انتخابات، سر تا پا استبدادى و به طور پيگير ضد دموكراتيك اند.
نامزدهاى اين انتخابات، حتى اگر از صافى شوراى نگهبان نمى گذشتند، در بهترين حالت، آن هم صرفاً در حرف، مى توانستند خواستار اجراى قانون اساسى جمهورى اسلامى و ديگر قوانين متكى بر آن باشند: قانون اساسى اى كه از اساس و ريشه، ارتجاعى و ضد دموكراتيك است، قانون اساسى اى كه بالاترين قدرت، يعنى حق حاكميت را به امتياز گروهى خاص يعنى فقيهان تبديل كرده است، كه بر تمام قواى اجرائى، نظامى، ادارى، امنيتى، قضائى و قانونگذارى، و بر جان و مال مردم، مسلطند. روحانيت حاكم بر ايران پيوندهاى سنتى ديرين و نيز پيوندهاى نوبنيادى با سرمايه و سرمايه داران دولتى و خصوصى دارد، بخش هاى مهمى از سرمايه داران از آن حمايت مى كنند، بنيادهاى اعتقادى و ايدئولوژيكى روحانيت حاكم، مبتنى بر حمايت از مالكيت خصوصى وسائل توليد و استثمار است. حكومت فقيهان، در ايران، جزء بدترين و فاسدترين ديكتاتورى هاى سرمايه دارى است. قانون اساسى جمهورى اسلامى حتى در فرمولبندى هايش، ضد حق حاكميت مردم، ضد حقوق برابر زنان و مردان، ضد بى طرفى دولت در قبال دين و مذهب و مبىّن و حامى ستم مذهبى و ستم جنسى است، مخالف حق ملل در تعيين سرنوشت خود، و حامى و مروج شووينيسم فارس و محرك نفرت و درگيرى هاى ملى، قومى و دينى است.
چهار نامزد برگزيدۀ شوراى نگهبان، كه از مردم خواسته شده به آنان رأى دهند، از آن مهره هاى دائمى و قديمى رژيم جمهورى اسلامى اند كه در ارتجاع، سركوبگرى، فريبكارى، نوكرمنشى، خيانت به مردم و آستان بوسى ولايت فقيه، همگى كارنامۀ ننگين و منحصر به فردى دارند: احمدى نژاد پادوى وقيح بورژوازى بوروكرات- نظامى و عامل سركوبگر و عوامفريبى است كه نفرت و كينه اش از دموكراسى، آزادى و آزاد منشى و پيشرفت، به همان اندازه عميق است كه كوردلانه. سوابق او در دستگاه هاى سركوب و امنيتى رژيم و رياست جمهورى ضد كارگرى، ضد دموكراتيك و ويرانگرش، نه تنها بيانگر ماهيت او، بلكه نشان دهندۀ سرشت پليد و رسواى اين انتخابات اند.
موسوى عضو شوراى مركزى حزب جمهورى اسلامى و سردبير ارگان اين حزب، نخست وزير دوران كشتار وسيع زندانيان سياسى، نخست وزير دوران تبديل توده هاى مردم و حتى نوجوانان به گوشت دم توپ در جنگ ارتجاعى با عراق، يعنى نخست وزير آن برهه از تاريخ ايران بود كه خمينى، بنيان گذار پليد رژيم جمهورى اسلامى، اين جنگ ارتجاعى را براى حفظ اين رژيم ددمنش، بركت ناميد. آرى موسوى نخست وزير دوران تحميل رياضت كشى بر مردم و در درجۀ اول كارگران و زحمتكشان و در رأس «انقلاب فرهنگى» ارتجاعى رژيم بود، كه با يورش دائمى به دانشگاه ها، و نهادها و فعالان دانشجوئى، با ويرانگرى هر آنچه نشانى از ترقى و آزادى داشت و با تصفيه و اخراج بسيارى از دانشحويان و استادان و كارمندان دانشگاه ها كوشيدند دانشگاه را به گورستان تبديل كنند. او همچون مشاور رفسنجانى و خاتمى در دوران رياست جمهورى آنان و به عنوان عضو مجمع تشخيص مصلحت نظام، در واقع نماد تداوم فشار، اختناق و ارتجاع رژيم است كه اينك ماسك ميانه روى به چهره زده و حرف از «تغيير» مى زند.
كروبى، آخوندى است كه چند دوره نماينده، نايب رئيس و رئيس مجلس شوراى اسلامى بود و نه تنها مسئوليت تصويب بسيارى از قوانين ارتجاعى رژيم، بلكه عضويت در شوراى بازنگرى قانون اساسى را نيز بر عهده داشت – كه در نتيجۀ آن سلطۀ فقيه بازهم بيشتر شد و به «ولايت مطلقۀ فقيه» تبديل گشت. او با سردمدارى كاروان هاى حج خمينى به پيشبرد سياست ارتجاعى پان اسلاميستى، آشوب افكنى و نفرت پراكنى در منطقه كمك مى كرد. يكى از شاهكارهاى او تعظيم در برابر حكم حكومتى خامنه اى و ابلاغ دستور ولى فقيه به مجلسيان براى مسكوت گذاشتن قانون مطبوعات بود.
و سرانجام رضائى، رئيس اطلاعات سپاه پاسداران و فرماندۀ آن، مسئول شكنجه و اعدام هزاران زندانى سياسى و مبارزان كارگر و مردم كرد و عرب، يكى از مسئولان و عاملان تداوم جنگ ارتجاعى با عراق، و از اين رو، ادامۀ كشتارها و ويرانى هاى جنگ، يكى از مسئولان اصلى بسط سلطه و نفوذ سپاه در حوزه هاى اقتصادى، سياسى و فرهنگى است. او دبير مجمع تشخيص مصلحت نظام است.
آرى نامزدهاى اين انتخابات بدترين كارنامه ها را در زمينۀ سركوب مردم، استثمار و بى حقوقى كارگران، سركوب و تحقير زنان، اختناق و سانسوردارند و برنامه هاى انتخاباتى آنان – دست كم در كلى ترين خطوط – ادامۀ سياست سى سالۀ رژيم جمهورى اسلامى است، و تا آنجا كه به ويژه به طبقۀ كارگر و زحمتكشان، يعنى به تودۀ مردم مربوط مى شود، تفاوتى مهم بين آنان نيست.
تفاوت بين آنان اين است كه هر يك بيشتر به جناح خاصى از سرمايه داران وابستگى دارند يا سياستى كه از آن دفاع مى كنند بيشتر در خدمت اين يا آن بخش از بورژوازى است. مثلا مير حسين موسوى و كروبى بيشتر نمايندۀ سياسى بورژوازى خصوصى ليبرال و بوروكرات هاى نزديك بدانها هستند و احمدى نژاد و رضائى نمايندۀ بورژوازى بوروكراتيك – نظامى. اما همگى طرفدار خصوصى كردن اقتصاد كشور، طرفدار تحميل استثمار شديد بر كارگران و مخالف دخالت آنان در تعيين سرنوشت خويش هستند. مثلاً موسوى براى افزايش سود سرمايه داران از «بهبود محيط كسب و كار» حرف مى زند و خواستار «كاهش هزينۀ تأمين خدمات عمومى» است، او از اينكه «هزينۀ اخراج» شاغلان در ايران نسبت به منطقۀ خاورميانه بالا است، ناراضى است، و با ۵٦ درصد بنگاه هاى اقتصادى كه از مقررات مربوط به نيروى كار شاكى اند، همدردى مى كند. احمدى نژاد با بوق و كرنا اعلام مى كند كه در دورۀ او بيش از هر زمان خصوصى سازى صورت گرفته است و موسوى خواستار خصوصى سازى در همۀ زمينه ها و به ويژه دخالت بخش خصوصى در تصميم گيرى ها و سياست گذارى هاى دولت است و رضائى مدعى مى شود كه موسوى به حد كافى خصوصى ساز نيست و سابقۀ گرايش او به اقتصاد دولتى در زمان جنگ را به رخ مى كشد. كروبى كه در دورۀ پيش وعدۀ ۵٠ هزار تومان كمكش ظاهراً كارساز نبود به تقليد از احمدى نژاد و «سفرۀ نفتى» اش و براى اينكه يك گام از او جلو تر بردارد، نه از تقسيم نفت، بلكه عوام فريبانه از توزيع صنعت نفت بين مردم حرف مى زند.
در مقابل اين مضحكۀ انتخاباتى چه بايد كرد؟
اين انتخابات تلاشى براى حل مسائل و اختلافات درون سرمايه داران و ديگر استثمارگران حاكم، با وسيله قرار دادن مردم و به كمك مردم است، نه حل مسائل مردم يا برداشتن گامى در اين جهت. مردم، به ويژه كارگران و زحمتكشان، هيچ نفعى در اين انتخابات ندارند. كارگران و اكثريت عظيم مردم، هيچ آينده اى در رژيم جمهورى اسلامى، نه در شكل كنونى و نه در شكل به اصطلاح اصلاح شده اش – حتى اگر اصلاح پذير باشد – ندارند، كارگران و اكثريت عظيم مردم شهر و روستا، هيچ آينده اى در هيچ رژيم سرمايه دارى ندارند. تنها راه گسست كامل از رژيم جمهورى اسلامى، مبارزۀ انقلابى براى براندازى آن و استقرار دولتى كارگرى است كه راه را براى گذار به سوسياليسم فراهم سازد. اما نسبت به اين انتخابات نيز نبايد بى اعتنا بود، بلكه بايد:
با افشاى ماهيت ارتجاعى رژيم جمهورى اسلامى و قانون اساسى اش،
با افشاى سياست ضد كارگرى رژيم و تك تك كانديداهاى رياست جمهورى،
با افشاى سياست ضد دموكراتيك رژيم و تك تك كانديداهاى رياست جمهورى،
با افشاى سياست خارجى و سياست شووينيستى و نظامى گرى رژيم جمهورى اسلامى،
اين انتخابات را تحريم كرد، تا آن بخش هائى از مردم را كه هنوز به اين رژيم توهم و اميد خيرى از او دارند، بيدار نمود. فورى ترين، برجسته ترين و انسانى ترين عمل تودۀ مردم ايران به پاخاستن براى سرنگونى رژيم جمهورى اسلامى است.
مرگ بر رژيم جمهورى اسلامى!
زنده باد آزادى و سوسياليسم!

۱٢ خرداد ۱٣٨٨، ٢ ژوئن ٢٠٠۹
جمعى از كمونيست هاى ايران (آذرخش)

www.aazarakhsh.org

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید