مقالات
- توضیحات
- نوشته شده توسط ژاک دريدا
- دسته: مقالات
پيام ژاک دريدا
به هیأت پارلمان بين المللی نويسندگان که به فلسطين رفتند*
دوستان عزيز،
بی آنکه هيچ اختلاف يا ويژگی را از نظر دور دارم، در اينجا ميخواستم با همهء فلسطينی ها يا اسرائيلی هايی صحبت کنم که به نظر من از خود جسارتی نمونه به خرج داده اند. کسانی که خطرها را به جان خريده اند و از طريق گفتار و نوشتار و تعهد سياسی و شاعرانه بر ضرورت مقابله با نيروهای حامل مرگ و ارعاب و سرکوب مسلحانه از هر طرف که باشد، چه از سوی دولتی تأسيس شده يا دولتی که قرار است تأسيس شود، پافشاری کرده و علناً موضع گرفته اند.
اکنون که با تأسف و غم بسيار، بايد ديداری را که آرزويش را داشتم چند هفته به عقب بيندازم، اجازه دهيد از صميم قلب به شما درودی گرم و سرشار از مهر بفرستم. پيش از آنکه وعده ها و اميدهايی را که مايلم امروز با شما فلسطينی ها و اسرائيلی ها در ميان بگذارم، اجازه دهيد برخی از گرامی ترين خاطرات را که بدون شک بين ما، يا دست کم بين برخی از شما و من مشترک است مطرح کنم.
قبل از هرچيز می خواهم برای آنکه قضايا روشن باشد، نکات زير را يادآوری کنم: هربار که طی سال های اخير به اين سرزمين گام نهاده ام تصميم ام بر اين بوده و اين را اعلام کرده ام که هدفم نه تنها ابراز همبستگی و دوستی با روشنفکران، نويسندگان و همکاران اسرائيلی، بلکه با روشنفکران و نويسندگان و همکاران فلسطينی نيز هست.
اين اصرار را هربار به برخی از ميزبانان اسرائيلی ام خاطرنشان نموده ام. آنها اصرار مرا مثلاً در سميناری که در سال ۱۹۸۸ در بيت المقدس برپا شده بود پذيرفتند. در مانی که پيش از اين تحت عنوان Interpretation at War منتشر شده مطالب زير را گفته بودم که اجازه می خواهم يادآوری کنم:
»دو سال پيش در سميناری بين المللی که در بيت المقدس برپا شد (مراجعه شود به مقالهء »چطور می توان لب فرو بست« در کتاب Psyché, Invention de l’autre, Galilée ۱۹۸۷ پيشنهاد کرده بودم که موضوع اجلاس سال بعد »نهادهای تأويل« باشد. اين عنوان رعايت شد و اجلاس از ۵ تا ۱۱ ژوئن ۱۹۸۸ در بيت المقدس تشکيل گرديد. پيش درآمد کنفرانس که عنوانش را به انگليسی به خاطر دارم و ترجمه اش دشوار است - خود به وضوح می گويد که من با چه روحيه ای در اين نشست شرکت کرده بودم، چنانکه همزمان در نشست های ديگری در سرزمين های اشغالی با همکاران فلسطينی خارج از دانشگاه شرکت داشتم چرا که در آن زمان - و هنوز - دانشگاهشان بنا به تصميم مقامات مسؤول بسته بود (۱۵ ژوئيه ۱۹۸۸).
چرا اين گزارش ضروری ست؟
مداخلهء من، مانند مداخله های ديگر، مجموعه فرضيات تأويلی راجع به سوژهء خودِ نهادهای تأويل را تشکيل می دهد. لذا اين مداخله، مسلماً به صورت دوفاکتو، در رابطه است با زمينه ای نهادی، زمينه ای که امروز، در اينجا و اکنون آن را يک دانشگاه، يک دولت و يک ارتش و يک پليس، قدرتهای مذهبی، زبانها و خلقها يا ملتهايی تعيين می کنند. اما اين وضعيت دوفاکتو مستلزم تأويل و به عهده گرفتن مسؤوليت نيز هست. بنا بر اين معتقد نبودم که بايد واقعيت اين وضع را به شکل انفعالی بپذيرم. انتخاب من اين بود که موضوعی را بررسی کنم که در عين پرداختن مستقيم به مضامين برنامهء اين سمينار (»نهادهای تأويل«) به من امکان دهد که دست کم مستقيماً و نيز تا آنجا که ممکن است محتاطانه پرسش هايی را پيرامون آنچه هم اکنون در اينجا جريان دارد مطرح کنم. اما اگر بين سخنی که می گويم و خشونتی که اينجا و هم اکنون جاری ست بايد ميانجی هايی متعدد و پيچيده که تأويل شان دشوار است وجود داشته باشند، اگر ميانجی ها مستلزم شکيبايی و هم هشياری ما هستند باعث نمی شود که من به دنبال بهانه ای برای انتظار باشم و در برابر آنچه خواستار پاسخ و مسؤوليت بلاواسطه است زبان بربندم.
من نگرانی ام را با برگزارکنندگان اين اجلاس در ميان نهادم و آرزوی خود را برای شرکت در سميناری که همکاران عرب و فلسطينی رسماً دعوت شده و واقعاً بدان پيوسته باشند اعلام نمودم. برگزارکنندگانِ اين اجلاس، پروفسور سانفورد بوديک و پروفسور ولفگانگ ايزر نگرانی مرا درک می کردند و من از بابت اين تفاهم سپاسگزارم. با وخامت بيشتری که اوضاع پيدا کرده خود را ملزم می دانم که بگويم از اين لحظه با همهء کسانی احساس همبستگی می کنم که در اين سرزمين خواستار پايان گرفتنِ کليهء انواع خشونتها هستند و جنايات تروريسم و سرکوب نظامی يا پليسی را محکوم می کنند و اميدوارند نيروهای اسرائيلی از سرزمين های اشغالی عقب نشينی کنند و حق فلسطينی ها را به رسميت بشناسند تا خودشان نمايندگان خويش را در مذاکراتی که از هر زمان ديگر ناگزيرتر است برگزينند. اين امر بدون انديشهء مستمر، جز با اطلاع کافی و جز با برخورد شجاعانه امکان پذير نيست. اين انديشه تأمل بايد به تفسيرهايی بينجامد، نوين باشد يا نه، از آنچه دو سال پيش در اينجا پيرامون عنوان اين سمينار که آن زمان در دست تدارک بود مطرح کردم يعنی »نهادهای تأويل«. اما همين انديشه و تأمل بايست به تأويل اين نهاد مسلط نيز بينجامد که يک دولت است، يعنی دولت اسرائيل (که واضح است موجوديتش از اين پس بايد قاطعانه به رسميت شناخته شود و تضمين باشد) به نحوی که ماقبل تاريخ آن، شرايط تأسيسِ اخير آن و پايه های بنيانگذاری، مبانی حقوقی، سياسی کارکردِ کنونیِ آن، اشکال و محدوديت های خود تأويل گریِ آن و غيره همه را دربر گيرد.
همان گونه که حضور من در اينجا گواهی می دهد، سخنان من نه تنها ملهم از نگرانی من در رعايت عدالت و دوستی من با فلسطينی ها و اسرائيلی ها ست، بلکه از نوعی اميد به آينده و احترام به چهرهء خاصی از اسرائيل هم ناشی می شود.
مسلم است که من اين را برای تعديل مصنوعی حرفهايم در قبال جوانبِ بيرونی برخی شرايط نمی گويم. فراخوان به چنين تأمل تاريخی، هراندازه هم که نگران کننده به نظر برسد، هراندازه هم که شجاعانه بايد باشد، به گمان من در تعيين کننده ترين مضمون اجلاس ما می گنجد و به نظرم حتی معنا و امر مبرم آن است.
بنا بر اين، چنين اصراری ست که مرا در سال ۱۹۸۸، در اوضاعی که خود می دانيد چندان هم در سرزمين های اشغالی ساده نبود، به آنجا کشاند و توانستم در حالی که دانشگاه هايشان به دستور مقامات اسرائيلی بسته بود، به طور خصوصی در خانهء رئيس دانشگاه با شمار قابل توجهی از روشنفکران و همکاران فلسطينی، مسلمان يا مسيحی ملاقات کنم. با هيجان و حقشناسی، يک بعد از ظهر طولانی را به ياد دارم که آنان از رنجها و محروميت های گوناگونی که بر آنان تحميل می شود سخن گفتند و برايم شرح دادند، از مشکل پاسپورت گرفته تا آزادی رفت و آمد، از فعاليت آموزشی تا آزادی بيان سياسی. اين است که نام های رام الله و بيرزيت برايم آشنا و عزيز است. علاوه بر اين، ده سال بعد، در ۱۹۹۸ نيز ديداری فراموش نشدنی از دانشگاه بيرزيت داشتم. از مهمان نوازی بزرگوارانه ای که به من ارزانی داشتند نه تنها ديدار از محوطهء دانشگاه، آزمايشگاهها و محل آرشيو، بلکه تأمل دربارهء حقی نيز که در جريان استقرار و بازسازی بود را به ياد دارم - علايمی که ايجاد دولتی نوين را نويد می داد و تدارک می ديد که ما در سراسرِ جهان آرزويش را داريم. همچنين به ياد دارم که پس از کنفرانسی که دربارهء مهمان نوازی و شهروندی ايراد کردم، گفتگوهای طولانی و پرشوری دربارهء فلسفهء سياسی، خارج از سالن کنفرانسِ انستيتوی تحقيق دربارهء دموکراسی با همکاران و دوستان از جمله پروفسور عزمی بشاره جريان يافت. چندی پيش، من اين شانس را داشتم که در اينجا، پاريس، او را دوباره ببينم و در حالی با او گفتگو کنم و نظرانتش را بشنوم و از او حمايت کنم که موقعيتی غيرعادلانه برايش پيش آمده بود و مورد تعقيب قرار داشت تا دربرابر دادگاه های اسرائيل حاضر شود و تهديد شده بود که از مصونيت پارلمانی اش محروم گردد. چهار سال پيش، وقتی از سرزمينهای اشغالی بازگشتم، طی گزارشی کوتاه که در کتابی تحت عنوان Contre-allée منتشر شده خاطراتی از آن سفر نوشتم از بيت المقدس، تل آويو و رام الله به تاريخ ۱۱ ژانويه ۱۹۹۸. اکنون اجازه می خواهم که چند کلمه ای از آن را دوباره بخوانم: از خود می پرسم چگونه می توانم در وجود خويش به اين احساسات اجازهء همزيستی دهم: از خلال شبح رؤيای بين خواب و بيداری و هزاران عشق فراموشکار برای هر قطعه سنگ، هر مردهء بيت المقدس و »دشواريهايم« (اين حداقلی ست که می توان گفت يعنی مشکلاتی که نه صرفاً خطير و تا اين حد سياسی) با شمار فراوانی از اسرائيلی ها و بر پايهء گناه معصومانه يعنی آخرين پيوندی که در وجود من نابود نشدنی ست شايد با همهء جامعهء يهودی در جهان، آنجا که اين جامعه در بی نهايت مقصر باقی می ماند نسبت به خشونتی که عليه فلسطينی ها به کار رفته و اين بسيار فراتر از اسرائيل است. از يک طرف، پيوندی که با قضيهء فلسطين دارم و مهر و همدردی نامحدودم با شمار انبوه فلسطينی ها و الجزايری ها (...) از طرف ديگر. اين موضوع بستری ست برای تأمل که در يک نامه نمی توانم چيزی از آن بيان کنم. کنفرانسی دربارهء عفو، باز هم در بيت المقدس، کنفرانسی ديگر ولی در عمق خود، همان که در آستانهء آشويتس در لهستان رخ داد، سپس نوعی نمايش که خودشان در يک آمفی تئاتر بزرگ درتل آويو برگزار کرده بودند (دوهزار نفر جمع شده بودند تا به سخنان من تحت عنوان »غريبه هايی که ما هستيم« گوش فرادهند، آنهم به انگليسی). بحث و تبادل نظری نسبتاً آرام. آنجا فلسطينی ها هم بودند و نيز در بيت المقدس و تل آويو. فردای آن روز گفتگويی با شيمون پرز داشتم در دفتر کارش (که آن را توضيح خواهم داد) و بعد تمام شب را با دوستان در خانه شان رقصيدن (...) فردا صبح زود، در راه به سوی فلسطين، رد شدن از چک پوينت ها برای رسيدن به رام الله. دوست فلسطينی ام با تبسمی تلخ می گويد که اين چک پوينت های پليس اسرائيل، ورود به بيت المقدس را، حتی از زمانی که »فرآيند صلح« شروع نشده بود هم دشوارتر می سازد. گفتگوی بسيار ارزشمند در دانشگاه بيرزيت (انستيتوی تحقيق دربارهء دموکراسی) پس از کنفرانس (دربارهء مهمان نوازی و شهروندی)، با همکاران فلسطينی که از جهات متعدد رنج می برند و مقاومت می کنند: چه از جانب دولت کنونی اسرائيل و »تشکيلات خودمختار فلسطين«، بنيادگرايان اسلامی و چه توطئهء بين المللی. با اعتماد مطلق اين بار نفس احتی می کشم و هيچ نکته ای ناگفته نمی ماند، از خشونت های اصلی گرفته و اخراج اهالی و اردوگاه های پناهندگان تا شرور و آفتی که نتانياهوی خودبين باعث شده است. چنانکه از بی صبری شان برای دموکراتيزاسيون ناکافی تشکيلات خودمختار نيز سخن به ميان آوردند (...). روز آخر، مصاحبه ای برای آرشيو »يادواشم«، موزهء اردوگاه های مرگ، که از آن فيم برداری شد.
علاوه بر اين، مايلم ملاقات خودم را با محمود درويش، چند سال پيش در سوربن يادآوری کنم و با دوست هميشگی ام ليلا شهيد [نماينده عام / سفير فلسطين در پاريس).
سفر هیأت پارلمان بين المللی نويسندگان، بيش از هر زمان ديگر، ايجاب می کند که نزد شما و همهء کسانی باشم که به رغم سرگشتگی ها و جنايتهای گذشته، به رغم جنايت های برگشت ناپذير و بی حد و حصر و محو ناشدنی، مصمم اند بين مسووليت را بر عهده گيرند که ديگر آن جنايت ها ادامه نيابد و تکرار نشود و ديگر نگذارند ميراث و آيندهء کسانی که بر اين زمين متولد می شوند يا زندگی بر اين سرزمين را بر می گزينند سنگين ترگردد.
سفر هیأت پارلمان بين المللی نويسندگان، بيش از هرزمان ديگر، ايجاب می کند که با کليهء وسايلی که در دست داريم (شهرهای پناهگاه، انتشارات در اشکال متفاوتش، ترجمه و غيره) به همهء گواهی دهندگان، نويسندگان، معلمان، روزنامه نگاران، زنان و مردانِ اهل گفتار و نوشتار امکان دهيم که در اسرائيل و فلسطين آنچه را که در دل دارند بيان کنند و دربرابر همهء جزم ها، همهء تعصب ها، همهء منطق های جنگ و مرگ مقاومت کنند.
همانطور که بارها گفته ام و اينجا تکرار می کنم شرايط تأسيس دولت اسرائيل برای من کندوی پرسش های دردناکی را ترسيم می کند. هرچند فرض را بر اين می گيرند که هر دولتی برپا می شود، هر نهادی که شکل می گيرد، با انکه طبق تعريف غير قابل توجيه است، در خشونت زاده می شود، با وجود اين، به هزار دليل معتقدم که در مجموع بهتر است و به نفع عموم از جمله فلسطينی ها و نيز دولتهای منطقه (و جهان) است که مبنا را بر تأسيس اين دولت بگيريم با اينکه خشونت اعمال شده در آغاز کار که حالا ديگر غير قابل بازگشت است - به شرط اينکه روابط حسن جوار برقرار شود يعنی دولتی فلسطينی شکل گيرد برخوردار از کليهء حقوقی که در مفهوم »دولت« است (دست کم در حدی که امروز برای مفهوم »دولت« باقی مانده به معنای کامل و حاکميت به طورکلی)، يا در متن يک »دولت« دارای »حاکميت« و دو مليتی، در حالی که خلق فلسطين از هر ستمی و هر تبعيض غير قابل تحملی آزاد شده باشد. من هيچ خصومت ويژه و اصولی نسبت به دولت اسرائيل ندارم، اما تقريباً هميشه سياست دولتهای اسرائيل را در قبال فلسطينی ها به سختی انتقاد کرده ام. همدردی و همبستگی با ساکنان اين سرزمين و با قربانيان تاريخیِ (يهودی و فلسطينی) جنايت های زمانه مانع از آن نمی شود که از سياستها دولتی، از جمله سياستهای قدرتهای بزرگ، چه قبل از تشکيل دولت اسرائيل و چه بعد از آن، و نيز گاه سياستهای تشکيلات خودمختار فلسطين را مورد انتقاد قرار دهم. می توانم چنين بينديشم که اين عدالت خواهی نمی تواند خيانتی به هيچ يک از گرامی ترين خاطره ها و سنت ها محسوب شود، منظورم خاطرات و سنت هايی ست که فرهنگ ها و مذاهب ابراهيمی مدعی الهام گرفتن از آنها هستند و يعنی يهوديت، مسيحيت و اسلام. تقليل دادنِ اين خاطرات و سنت ها به تخيلات قوم گرايانه يا طردگرايی های بنيادگرايانهء آنها را مسخ و تحريف می کند. برعکس، اذداع راه و روش هايی که تا کنون ناشناخته است برای همزيستی و نه برای مشاجره بر سرِ بيت المقدس، ارج نهادن به آن خاطرات و سنتها ست.
با چنين روحيه ای ست که چندی پيش خود را به پرسش گرفتم که در چه شرايطی »ما« می توانيم همچنان به خود »ما« بگوييم. منظورم کتابی ست که با مشارکت جمعی از نويسندگان و »به پيشنهاد سافو« فراهم آمده و عنوانش »يک خاور خيلی نزديک، سخنانی از صلح« بود. مايلم گواهی زير را در اينجا بازخوانی کنم. تو گويی مقدر بود که اين گواهی برای اين اثر دستجمعی فراهم گردد. علامت سؤالی که به دنبال عنوان »ما« آمده مسلماً حاکی از رنجی ست گاه نوميدانه از پرسشی که بين زندگی و مرگ و نيز بين جنگ و صلح گرفتار است. اما اين علامت سؤال از حد سؤال فراتر می رود، و از جايی دورتر از سؤال منشأ می گيرد، نشانی از اميد يا وعده ای شکست ناپذير، رهايی، فراخوان و آرزويی که من به اين واژه ها سپرده ام، به اين واژه ها، خطاب به شما، خطاب به ما.
با گفتنِ »موفق باشيد«، »درود بر شما«، »به اميد ديدار« می خواهم اين اعتقاد خود را بيان کنم که ما با هم »ما« خواهيم شد تا در آن نشان زندگی شريک شويم که اين نوشته از آن سخن می گويد.
...
(ترجمه برای انديشه و پيکار)
* * * * * * * * * * * * *
در بارهء اين سفر رجوع شود به مقالهء »نويسندگان مرزها، سفری به فلسطين« روی همين سايت، فصل فلسطين.
- توضیحات
- نوشته شده توسط ژاک دريدا
- دسته: مقالات
»من درنبرد بر عليه خويشتنم«
ترجمه ويدا فرهودی
پرسش: از تابستان ۲۰۰۳ تا کنون، حضور شما در صحنه بس چشمگير تر از گذشته بوده است. نه تنها چند اثر تازه با امضای شما روانه ی بازار کتاب شده اند بلکه خودتان نيز برای شرکت در کنفرانس های بين المللی ای که پيرامون کار شما برگزار شده اند،سفرهای متعددی به اقصا نقاط جهان، از لندن گرفته تا کوامبرا(۱) ،پاريس و ريو دوژانيرو، داشته ايد. همچنين دومين فيلم در باره ی شما به وسيله ی "آمی کوفمن"(۲) و "کيربی ديک"(۳) به نمايش در آمد. (يادآوری کنيم که نخستين فيلمی که به شما اختصاص يافته به وسيله ی "صفا فاتی"(۴)، با کيفيتی بسيار خوب، در سال ۲۰۰۰ تهيه شده است). علاوه بر اين، مجلات بسياری ، شماره های ويژه به شما اختصاص دادند که از ميان آن ها می توان از "مَگَزين ليتِرر (مجله ی ادبی)"(۵) و مجله ی "اروپا"(۶) ياد کرد . يک شماره ويژه از"دفترهای هِرن"(۷) نيز همراه با مطالب مهم چاپ نشده در پاييز آينده منتشر خواهد شد. همه ی اين ها، در طول يک سال، ميزان چشمگيری است و با اين حال شما مخفی نمی کنيد که ...
پاسخ: بگوييد ديگر! اين که به شدت بيمارم. درست است ! واين که در جريان درمانی هستم که اثرش نامعلوم است. اما، اگر مايليد، بياييد اين موضوع را کنار بگذاريم. اين جا نيامده ايد که کارنامه ی سلامتی مرا بررسی کنيم، چه علنی باشد ، چه محرمانه!
پرسش: باشد. پس در ابتدای اين مصاحبه بد نيست مروری داشته باشيم بر " شبح مارکس"(۸) که در ۱۹۹۳ منتشر کرديد. اثری اساسی که به تمامی اختصاص دارد به عدالت در آينده و با اين مقدمه ی پر رمز و راز آغاز می شود:" يک نفر، شما يا من، گامی به پيش می گذارد و می گويد: من بالاخره می خواهم زندگی کردن را بياموزم."اکنون،که بيش از ده سال از اين آرزوی " آموختن زندگی" گذشته است، خود را در کجای راه می بينيد؟
پاسخ: در آن جا مسئله ی با اهميت، " يک انترناسيونال ِ نوين " است که زير- عنوان ِ کتاب را به خود اختصاص داده و در واقع هدف اصلی نگارش آن به شمار می آيد. در کتاب مورد نظر،منظور، پردازش به ضرورت های " جهانی شدن به گونه ای ديگر" است که من، ورای" جهان وطنی"، " شهروند جهان بودن" يا هر "دولت- ملت تازه ی جهانی"، به آن اعتقاد دارم و اکنون بيش از پيش چهره می نمايد. در سال ۱۹۹۳ گفتم که آن چه " يک انترناسيونال ِ نوين " ناميد ه ام تغييرات پر شماری در حقوق بين الملل و سازمان های جهانی مانند صندوق بين المللی پول، سازمان تجارت جهانی، مجموعه ی کشور های گرو ه ۸ و... در پی خواهد داشت. همچنين در سازمان ملل متحد که بايد منشور، ساخت و پيش از هر چيز، محل استقرار آن دگرگون شوند و دفتر مرکزی اش تا حد امکان در جايی، دور از شهر نيويورک واقع باشد.
و اما در باره ی مسئله ی مورد اشاره ی شما (بالاخر ه می خواهم زندگی کردن را بياموزم) ،بايد بگويم که اين مورد يکباره ، زمانی به ذهنم رسيد که کتاب راتقريباً به انجام رسانده بودم. در ابتدا معنای کلی اين گفته، البته به شکلی جدی، جلب توجه می کند. " آموختن زندگی" به مفهوم رسيده و پخته شدن وهمچنين تربيت کردن است. به عبارت ديگر ، مورد خطاب قرار دادن ِ ديگری است تا به او بگوييم: " زيستن را به تو خواهم آموخت" و اين جمله گاه دارای لحنی تهديد آميز است، يعنی " ترا تربيت می کنم، ترا می سازم". سپس،ابهام اين جمله برايم اهميت بيشتری پيدا می کند و اين حالت ِ" آه کشيدن"، مبدل به پرسشی دشوار می شود: زيستن، آيا قابل آموزش است؟ آيا می توان آن را تدريس کرد؟ آن را می توان به واسطه ی اصول اخلاقی آموخت يا آن که ياد گيری ِ نحوه ی بهينه ی پذيرش زندگی و تاييد آن، به واسطه ی تجربه يا آزمايش به دست می آيد؟ در تمامی کتاب سايه ی اين نگرانی از ميراث و مرگ به چشم می خورد. امری که والدين و فرزندان را نيز به شدت بر می انگيزاند: تو، سرانجام در چه زمانی احساس مسئوليت خواهی کرد؟ چگونه پاسخگوی زندگی و نام خود خواهی شد؟
و اما من! روراست ، در پاسخ به پرسشتان بايد بگويم که نه! هرگز زيستن را نياموخته ام! يعنی، اصلاً! يادگيری زندگی به مفهوم ياد گرفتن مرگ است. اين که مرگ مطلق را پذيرا شويم ( بی رستگاری، رهايی و رستاخيز)، چه برای خودمان چه در مورد ديگران. از زمان افلاطون تا به امروز حکم فلسفه چيزی جز اين نيست: فلسفه بافتن و بدان پرداختن يعنی آموختن مرگ.
من بی آن که تسليم شوم، اين حقيقت را باور دارم. هر چه می گذرد، می بينم که پذيرش مرگ را، نياموخته ام. ما همگی زنده ماندگانی هستيم در تعليق و بدون مجال.( و از منظر جغرافيای سياسی در "شبح مارکس"، بيشترين تاکيد بر جهانی است نابرابر تر از هر آنچه بوده،- باوجود ميلياردها موجود زنده- انسان يا غير از آن- که ابتدايی ترين حقوق انسانی و از همه مهم تر، يک زندگی ِ قابل زيست، از دو قرن پيش ،از ايشان گرفته شده است. روندی که همچنان ادامه دارد و رو به صعود است.) اما من همچنان در آموختن مرگ، ناتوانم. هنوز نتوانسته ام در اين مقوله چيز تازه ای ياد بگيرم يا بدست آورم. و زمان تعليق، با شتاب کوتاه می شود.
دليل اين امر آن است که ، نه تنها من، همراه با ديگران، وارث چيزهای خوب و بد بسيار هستيم بلکه به مرور زمان و بيش از پيش، انديشمندانی که من به آن ها بستگی داشته ام، از جهان رفته اند و من " باقی مانده" به شمار می آيم:
واپسين نماينده ی يک" نسل" يا بهتر بگويم نسل سال های ۱۹۶۰. اين امر بی آن که کاملاً واقعی باشد،نه تنها اعتراض مرا بر می انگيزد بل مرا دچار احساساتی سرکش وحزن انگيز می کند. به علاوه، برخی مسئله های مربوط به سلامتی بيش از پيش فشار می آورند و پرسش در باره ی بقا و تعليق که يک عمر ذهن مرا به خود مشغول ساخته بود، امروز، به گونه ای ديگر پررنگ می شود.
من همواره به مضمون جاودان زنده ماندن يا بقا جلب شده ام که مفهومش از زيستن و مرگ جداست و بر آن افزوده نمی شود. زندگی و بقا معناهايی اوليه و اصلی دارند: زيستن يعنی بقا. جاودانگی يا بقا در مفهوم رايج خود به معنای ادامه دادن زندگی است و همچنين زيستن پس از مرگ. "والتر بنجامن"(۹) درباره ترجمه ی دو واژه آلمانی ، تفاوت قائل شده: يکی " ** " به معنای باقی ماندن به رغم مرگ، مانند کتاب که می تواند بعد از مرگ نويسنده اش به زندگی ادامه دهد يا کودکی که پس از مرگ والدين، زنده است. دوم " ***" به مفهوم ادامه دادن ِ زندگی. تمامی مفاهيمی که مرا در کار ياری داده اند، از همين "جاودانگی" به عنوان بُعد اصلی ساخت، بر می آيند به ويژه در زمينه ی مفاهيم "اثر يا رد" (۱۰) و " شبح گون"(۱۱). اين واژه نه از "زيستن" مشتق می شود و نه از "مرگ". همان طور که آنچه را من " سوگ نخستين يااصلی"(۱۲) می نامم،چيزی نيست که منتظر مرگ واقعی و ملموس شود.
پرسش: شما واژه ی "نسل" را بکار برديد. کلمه ای با کاربردی حساس و ظريف که بسيار از قلم شما جاری می شود. آنچه را که به نام شما، از يک نسل انتقال می يابد، چگونه مشخص می کنيد؟
پاسخ: اين واژه را در اين جا به گونه ای نسبتاً سست و پست بکار بردم. انسان می تواند معاصرِ" غير هم زمان" (۱۳) يک" نسل " در گذشته يا در آينده باشد. وفاداری به کسانی که از "نسل" خود می دانيم و نگهبانی از ميراثی متمايز اما مشترک، دو معنا دارد:در وهله ی نخست بايد در برابر همه چيز و همه کس، به الزاماتی پايبند بود، از "لاکان"(۱۴) تا"آلتوسر"(۱۵) گرفته تا "لِويناس"(۱۶)، "فوکو"(۱۷)، "بارت"(۱۸)،"دولوز"(۱۹)،"بلانشو"(۲۰)، "ليوتار"(۲۱)، "سارا کوفمن"(۲۲) و... و در اينجا از نويسندگان انديشمند، شاعران، فيلسوفان و روانکاوانی که خوشبختانه در قيد حيات هستند و همچنين شمار بسياری که در خارج و راه دورند( اما به من بسيار نزديک)نام نبردم، گرچه ميراث دار همه ی آن ها هستم.
من به اين ترتيب به کنايه، به يک منش نگارش و انديشه ی سازش ناپذير و سرسخت يا به عبارت بهتر فساد ناپذير اشاره دارم که حتا برای فلسفه مزيت ويژه ای قائل نيست و از عقيده وافکار عمومی، رسانه ها يا فشار وتهديد خوانندگان در جهت ساده سازی يا تغيير روش کار، نمی هراسد. و علاقه ی جدی به ظرافت و پالايش، تناقض گويی و شک انگيزی از همين جا ناشی می شود.
اين علاقه ی ويژه با يک الزام هم همراه است. به اين معنا که نه تنها افرادی را که تقريباً اتفاقی و بنا بر اين کمی ناعادلانه، نام بردم، پيوند می دهد بلکه اطرفيانی را که از ايشان پشتيبانی کرده اند را نيز، به هم متصل می سازد. دورانی متحول مد ِ نظر است نه اين يا آن فرد بخصوص. بنابر اين بايد به هر قيمتی شده، آن را نجات داد. و مسئوليت امروز، اضطراری است: نبردی عقيدتی و سخت است با کسانی که از اين پس " روشنفکران رسانه ای"(۲۳) ناميده می شوند. اين عنوان به سبب مباحث ساخته شده به وسيله ی قدرت های رسانه ای که خود ابزار دست لابی های سياسی-اقتصادی ( در بخش های انتشارات و آکادميک)هستند، به اين گروه داده شده است. اينان البته، همچنان اروپايی و جهانی به شمار می آيند. مقاومت به معنای پرهيز از رسانه ها نيست بلکه بايد، در صورت امکان آنان را در توسعه و دگرگون شدن ياری کرد و مسئوليتشان را به يادشان آورد.
در عين حال نبايد فراموش کرد که در اين دوران" پر سعادت" اخير، هيچ چيز بوی آشتی نمی داد. محيط ناهمگون بود. تفاوت ها و اختلاف نظر ها بالا می گرفت و بيداد می کرد. به عنوان نمونه می توان به نامگذاری نامناسب و ابلهانه ی " انديشه ی ۶۸" (۲۴) اشاره کرد که انگشت اتهام امروز همچنان به سوی آن دراز است. اما اگرچه اين وفاداری، گاه به بی وفايی و کناره گيری تبديل می شود، بايد لااقل به اين اختلاف ها وفادار ماند يعنی بايد مباحثه را ادامه داد. من به بحث ادامه می دهم. به عنوان مثال "بورديو" (۲۵)،"لاکان"(۱۴)، "دولوز"(۱۹) و " فوکو"(۱۷) همچنان برای من، بيش از کسانی جالبند که رسانه های امروز( البته با استثنا هايی)، به وفور به آن ها می پردازند. من اين بحث را زنده نگاه می دارم تا حقير ننمايد و بی اعتبار نشود.
آن چه که در باره ی نسل خودم گفتم، البته برای گذشته نيز صادق است: از کتاب مقدس گرفته تا افلاطون، کانت، مارکس، فرويد، هايدگر و... من نمی خواهم و نمی توانم از چيزی دست بکشم، هر چه می خواهد باشد. می دانيد يادگيری زيستن همواره همراه با خود شيفتگی (۲۶) است: انسان می خواهد هر چه بيشتر زندگی کند، رستگار باشد، استقامت نشان دهد، و تمام چيز هايی را که بسيار بزرگتر و نيرومند تر از خود او هستند( و با اين حال جزئی از "من" اند) بپروراند حتا اگر از اين سو و آنسو ، سرريز شوند. اگر از من بخواهند که به آن چه مرا ساخته و من به شدت به آن علاقه داشته ودارم، پشت کنم، اين، به معنای مرگ من است. در اين وفاداری نوعی غريزه ی محافظت وجود دارد. مثلاً دست کشيدن از يک گفتار يا فرمول دشوار، يک لايه ی مخفی، يک تناقض يا يک تضاد مضاعف، تنها به اين دليل که فهميده نخواهد شد يا بهتر بگويم، به خاطر آن که فلان روزنامه نگارتوان خواندن ِ حتا عنوان يک کتاب را ندارد و بنابر اين فکر می کند که شنونده هم بيش از او چيزی نخواهد فهميد و ممکن است به واسطه ی اين امر، ابزار امرار معاشش آسيب ببيند، اين ها، در نظر من ابتذالی غير قابل پذيرش است. مثل آن است که از من بخواهند تعظيم کنم، به صورت يک برده درآيم يا به واسطه ی يک حماقت، بميرم.
پرسش: شما يک فرم نوين، يا نوعی نگارش ِ ماندگاری را ابداع کرده ايد که با اين بی قراری برای وفاداری مطابقت می کند. نگارش ا قوال ِ به ميراث رسيده، اثر ضبط شده و مسئوليت محول شده.
پاسخ: من اگر نوشتارم را ابداع کرده بودم، اين کار را چون انقلابی بی پايان انجام می دادم. در هر موقعيت بايد به فکر ايجاد روشی متناسب برای ارائه ی آن، آفرينش قانون مجرد آن واقعه ، با در نظر داشتن مخاطب فرضی يا مورد تمايل بود. در ضمن بايد بتوان ادعا کرد که اين نوشتار ، خواننده را هدايت خواهد کرد و به او راه ورسم مطالعه (و زندگی) را خواهد آموخت: روشی که او تا به امروز، از جای ديگر، امکان بدست آوردنش را نداشته است. به اين اميد که اراده ای ديگرگون در او (خواننده) زاييده شود: به عنوان نمونه و بدور از سردرگمی، به پيوند های ميان شعر و فلسفه توجه کنيد يا برخی روش های کاربرد واژگان هم آوا و نيرنگ های زبان که بسياری با سردرگمی به مطالعه شان دست می زنند تا به لزوم کاملا منطقی شان بی اعتنا باشند.
هر کتاب، روشی تربيتی است برای ساختن خواننده خويش. توليدات فله ای که بر مطبوعات و انتشارات هجوم می آورند، خوانندگان خويش را نمی سازند بلکه او را فردی می پندارند ، از پيش برنامه ريزی شده. به اين ترتيب اين مخاطب حقير را که پيشاپيش مسلم فرض کرده اند، به شکلی که می خواهند در می آورند. حال آن که، من،در هنگام بر جای نهادن يک اثر(trace)، با دغدغه ای که برای وفاداری دارم ( و شما بدان اشاره کرديد)، می کوشم که آن را برای هر کسی ، در دسترس قرار دهم: من نمی توانم آن را ويژه ی فرد يا افرادی خاص بدانم.
هر قدر هم بخواهيم وفادار بمانيم، هر بار در حال فريب مخاطب هستيم. به ويژه وقتی کتاب هايی می نويسيم که جنبه ی کلی بيشتری دارند: نمی دانيم با چه کسی حرف می زنيم، تنها اشباحی می آفرينيم، اما در واقع و در کُنه، مطلب ديگر به ما تعلق ندارد. چه در خطابه باشد چه در نوشتار، تمام حرکات و اشارات، ما را ترک می گويند تا به شکلی مستقل به عمل بپردازند: مانند شماری ماشين يا عروسک خيمه شب بازی- در اين زمينه در کتاب "کاغذ ماشين"(۲۷) توضيح بهتری داده ام.
من، هر آن گاه که به "کتابم" اجازه انتشار می دهم( کسی مرا به اين کار وا نمی دارد)،مبدل به شبحی تعليم ناپذير می شوم که هرگز راه و رسم زيستن را نياموخته و گاه عيان است و گاه نهان. اثری که بر جای می گذارم برايم هم به معنای مرگم است - مرگی که به سراغم آمده يا خواهد آمد- هم اميدی است به ماندگاری (پس از مرگ). منظور رويای بی مرگی نيست بلکه امری ساختاری است. من يک تکه کاغذ بر جای می گذارم، بعد می روم، می ميرم: خروج از اين نظام يعنی شکل مداوم و ثابت زندگی من، ناممکن است. هر بار که به نوشتاری اجازه ی رفتن می دهم، مرگ خود را در آن نوشتار می زيم. مصيبتی به نهايت: سلب مالکيت از خويش بی آن که بدانی آن چه بر جای می نهی به چه کسی سپرده شده است. چه کسی ميراث دار خواهد بود و چگونه؟ اصلا آيا وارثانی وجود خواهند داشت؟ اين پرسشی است که امروز، بيش از پيش و بی وقفه،ذهن مرا به خود مشغول می کند.
دوران ماندن با توجه به فرهنگ و فن آوری ، به شدت تغيير کرده است.افراد" نسل من" و به ويژه قديمی تر ها يشان، به يک نوع روند تاريخی عادت کرده بودند: با توجه به کيفيت يک اثر، زمان ماندگاری آن برای يکی دو قرن آينده- يا مانند افلاطون ۲۵ قرن- قابل پيش بينی به نظر می رسيد. اما امروزه شتاب دگرگونی در روش های بايگانی و همچنين روند سريع فرسايش و تخريب هستند که نظام ميراث و زمانمندی آن را تعيين می کنند. مسئله ی نا ميرايی انديشه، از اين پس شکل های غير قابل پيش بينی ای خواهد داشت.
من دراين سن آمادگی رويارويی با فرضيه های بسيار متناقض، در اين مقوله را دارم: باور کنيد که دو احساس متضاد در اين زمينه در من هست: از يک سو فکر می کنم که مردم هنوز شروع به مطالعه ی من نکرده اند و اگر در تمامی جهان در حال حاضر چند ده خواننده ی بسيار خوب دارم، تنها در آينده است که شمارراستين اين خوانندگان مشخص خواهد شد- و اين را با لبخند و بدون فروتنی می گويم. اما از سوی ديگر می انديشم که شايد پانزده روز يا يک ماه پس از مرگم،جز آن چه در کتاب خانه ها انبار شده، ديگر چيزی از من باقی نخواهد ماند. سوگند می خورم که به طور همزمان به اين دو فرضيه ی متضاد می انديشم.
پرسش: در عمق اين آرزو، زبان قرار دارد و پيش از همه زبان فرانسه. در مطالعه ی نوشته های شما و در سطر سطر آن ها، شدت علاقه ی شما به آن، نمايان است. در کتاب " تک گفتاری ِ ديگری"(۲۸) شما تا بدان جا پيش می رويد که خود را ، به طعنه " آخرين مدافع و تصوير پرداز زبان فرانسه" معرفی کنيد...
پاسخ: زبانی که، گر چه تنها چيزی است که در دسترس دارم، اما به من تعلق ندارد. البته، تجربه ی زبان، حياتی است و هيچ چيز ميرنده ای در آن نيست. من، بنا بر اتفاق يک فرانسوی يهودی الجزايری، از نسل پيش از جنگ استقلال هستم : با ويژگی هايی بسيار در مقايسه با يهوديان و حتا يهوديان الجزاير. من شاهد دگرگونی غريبی در يهوديت فرانسوی الجزاير بودم : نياکانم از نظر زبان، آداب و رسوم و ...به اعراب بسيار نزديک بودند. اما پس از فرمان "کرميو"(۲۹)و در اواخر قرن نوزدهم، نسل بعدی ايشان بورژوا می شوند : مادر بزرگم ، گر چه به سبب يهودی کشی ها، در اوج "ماجرای دريفوس" (۳۰)، مخفيانه، در حياط خلوت شهرداری ازدواج می کند، اما دخترانش را به شيوه ی بورژوا های پاريسی بار می آورد( آداب و رسوم اهالی منطقه ی شانزدهم پاريس ، درس پيانو، ...). سپس می رسيم به نسل پدر و مادرم : که بيشتر کاسب يا تاجر به حساب می آمدند تا روشنفکرو برخی از اوقات امتياز انحصاری مارک های بزرگ پايتخت را داشتند. در آن زمان می شد در يک دفتر کار ده متری و بدون منشی، مثلا نمايندگی "صابون مارسِی" در شمال آفريقا را به انحصار خود در آورد.(البته من هم دارم موقعيت را کمی ساده تراز آنچه بود بيان می کنم).
سپس می رسيم به نسل من با اکثريت روشنفکر و مشاغل آزاد، يا کار در زمينه ی آموزگاری، پزشکی، حقوق و... و تقريبا تماميشان در سال ۱۹۶۲ در فرانسه بودند. اما من زودتر آمدم. و اگر مبالغه ندانيد بايد بگويم که ازدواج های "مختلط" ( ميان دارندگان دو مذهب) نيز با من شروع شد. البته به گونه ای که تا حدی مصيبت باربود و نادر، پر مخاطره و انقلابی.
من همان طور که به زندگی علاقه دارم، آن چرا که مرا ساخته است نيز دوست می دارم: و در اين جا، رکن اصلی زبان است، همين زبان فرانسه، تنها زبانی که پرداختن به آن را به من آموختتند و من خود را، کم و بيش در برابرش مسئول حس می کنم.
به همين خاطر است که در نوشتار من ، نحوه ای برخورد با اين زبان را می بينيد که اگر منحطش ندانيم، به هر حال اندکی خشن است. و اين به سبب عشق است. عشق به طور کلی، از عشق به زبان می گذرد که نه ملی گرا(ناسيوناليست) است نه محافظه کار اما مستلزم آزمون هايی هست. و چه آزمون هايی؟ نمی شود هرکاری با زبان کرد چون پيش از ما وجود داشته و پس از ما نيز به حياتش ادامه خواهد داد. اگر بخواهيم به وسيله ای بر آن تاثير بگذاريم، بايد اين کار با ظرافت صورت گيرد و هر جسارتی همراه بااحترام به قانون نهانی زبان باشد. اين وفاداری همراه با بی وفايی است: من هرگاه که زبان را تحريف می کنم (يعنی بدان تجاوز می کنم)، اين کار را با رعايت ظريف آن چيزی انجام می دهم که به نظرم حکم اين زبان است در طول تاريخ تحولش. با مطالعه نوشتار افرادی که بدون عشق به زبان، املای آن يا نحو کلاسيک زبان فرانسه را، بی عشقی، با انزال گونه هايی بی موقع، مورد تجاوز قرار می دهند ، خنده ام می گيرد و گاه احساس تنفر می کنم چرا که زبان بزرگ فرانسه،همين اينک، که بيش از هر وقت ديگر مصون از تعرض است، خيره در ايشان می نگرد و منتظر حرکت بعدی آن ها است. اين صحنه ی مضحک را به گونه ای شايد بی رحمانه، در "کارت پستال"(۳۱) تشريح کرده ام.
آن چه برای من اهميت دارد، گذاشتن "اثر" هايی برتاريخ زبان فرانسه است. من با اين عشق زندگی می کنم که اگر به خاطر فرانسه نباشد لا اقل برای آن چيزی است که زبان فرانسه در طول قرن ها، در خود گنجانيده است. فکر می کنم دليل آن که اين زبان را، شايد بيش از هر کسی که اصليت فرانسوی دارد،و به اندازه ی زندگيم دوست دارم، اين است که خود را بيگانه ای می بينم که مورد پذيرايی قرار گرفته و اين زبان را به عنوان يگانه زبان متعلق به خويش ، به تصرف در آورده است: شيفتگی و باز هم" چيزی بيش از آن".
تمام فرانسويان الجزاير، چه يهودی و چه غير يهودی، همين احساس را دارند. آن هايی که از خاک فرانسه به آن جا می آمدند، در هر صورت خارجی بودند، چه آنان که ستم می کردند چه کسانی که برای ايجاد هماهنگی و استاندارد يا موعظه آمده بودند. الگويی بودند که بايد در برابرش سر تسليم و تکريم فرو می آورديم. هنگامی که معلمی از خاک فرانسه با لهجه ای فرانسوی به آن جا می آمد، از او خنده مان می گرفت. " چيزی بيش از آن" که گفتم از همين جا ناشی می شود: من يک زبان بيشتر ندارم و آن هم، متعلق به من نيست! ماجرايی غريب که مرا وادار به باور قانونی جهانی کرد که : زبان، به کسی تعلق ندارد. و اين امر در طبيعت و ذات آن نيست. تخيلات در باره مالکيت، رضايت و تحميل ملی- استعماری از اين جا ناشی می شود.
پرسش: معمولا شما سختتان می آيد از ضمير "ما" استفاده کنيد- مثلا بگوييد " ما فيلسوفان" يا " ما يهوديان". اما با گسترش بی نظمی نوين جهان، گويی کمتر از ترکيب " ما اروپاييان" اجتناب می کنيد. از همان زمان نگارش کتاب " دماغه ی ديگر"(۳۲)، به هنگام نخستين جنگ خليج فارس،ديديم که خود را " يک اروپايی پير" يا" نوعی اروپايی دورگه" معرفی کرديد.
پاسخ: بايد دو نکته را ياد آوری کنم: يکی اين که از کاربرد ضمير"ما" خوشم نمی آيد و دوم آن که به هرحال پيش می آيد که به کارش می برم. به رغم تمامی مسائلی که مرا در حال حاضر عذاب می دهند و نخستين شان سياست ناگوار و انتحاری اسرائيل است- و وجود گونه ای از صيهونيسم- ،بله، به رغم اين امرو هزاران مشکلی که با يهوديتم دارم، اما هرگز آن را نفی نخواهم کرد. ( چرا که اسرائيل در نگاه من ،نه تنها نماينده ی يهوديت و يهوديان پراکنده در جهان نيست بلکه صيهونيسم جهانی را نيز با توجه به گوناگونی و تضادهايش، نمايندگی نمی کند؛ در ايالات متحده،برخی بنياد گرايان مسيحی نيزخود رارسماً صيهونيست می دانند. حتا اگر نقش عربستان سعودی را در جهت گيری سياست آمريکايی- اسرائيلی ناديده بگيريم،باز هم قدرت گروه فشار( لابی) مورد اشاره، ازکل نيروی جامعه ی يهودی آمريکا بيشتر است) .
من همواره، در برخی از موقعيت ها ترکيب "ما يهوديان" را بکار خواهم برد. اين "ما" ی تکان دهنده، از ژرفنای اضطراب موجود در انديشه ام بر می آيد. انديشه ی کسی که من با لبخندی کمرنگ او را" آخرين يهودی" ناميده ام. در انديشه ام به چيزی می ماند که به قول ارسطو ( که در باره ی دعا گفته است) " نه راست است ،نه دروغ". در واقع اين هم نوعی نيايش است. بنابر اين در بعضی از موقعيت ها در کاربرد "ما يهوديان" يا " ما فرانسويان" ترديد نمی کنم.
سپس بايد افزود که من از آغاز کارم همواره با اروپامحوری( تجزيه و تحليل از ديدگاه اروپايی) و قواعد نوين آن نزد کسانی چون"والری"(۳۳)، "هوسرل"(۳۴) يا" هايدگر"(۳۵) به شدت با انتقاد برخورد کرده ام واين را می توان همان "شالوده شکنی"(۳۶) به شمار آورد. شالوده شکنی در مجموع پيشنهاد جسورانه ای است که بسياری( تنها با در نظر داشتن اين ترکيب) آن را حرکتی بدگمانانه نسبت به اروپا محوری تلقی کرده اند. اين روز ها، هنگامی که ترکيب" ما اروپاييان" را بکار می برم،اين کاربرد موقعيتی وبسيار متفاوت است: گر چه چيزهای بسياری رامی توان از شالوده سنت های اروپايی جدا ساخت اما، دقيقاً به خاطر گذشته ی اروپا، با فيلسوفان عصر روشنگری( قرن ۱۸)، به سبب کوچکی اين قاره و مجرميتی که از اين پس در فرهنگش جايگير شده(حکومت های توتاليتر، نازيسم،قتل عام يهوديان، نسل کشی، استعمار و استعمارزدايی...) اروپايی ديگر با همين پيشينه، در موقعيت ژئوپوليتيک اروپای ما، می تواند در برابر سياست برتری طلبانه ی آمريکا [گزارش" وُلفوويتز"(۳۷)، "چنی"(۳۸)، "رامسفلد"(۳۹۱۳) ....] ودين سالاری (تئوکراسی ) ِعرب- مسلمان که فاقد روشنگری و آينده ای سياسی است، به وجود آيد. ( اين ، به هر حال آرزوی من است)- اما تضادها و نا همگنی های اين دو مجموعه را نبايد از نظر دور داشت . با نيروهای مقاومت در درون اين دو جبهه متحد شويم.-
اروپا در حال پذيرش مسئوليتی تازه است. منظورم اتحاديه ی اروپا به شکل کنونی يا چنان که مورد نظر اکثريت فعلی آن (نئوليبرال ها) است و خود را مورد تهديد های خيالی درونی می داند، نيست بلکه من از اروپايی حرف می زنم که خواهد آمد و در جستجوی خويش است. آن چه که "بر اساس روش های جبری" اروپا ناميده می شود، مسئوليت هايی را در رابطه با آينده ی بشريت و حقوق بين الملل،بايد به دوش بگيرد- اين، باورو ايمان من است. و در چنين شرايطی من در کاربرد ترکيب " ما اروپاييان"، ترديدی به دل راه نمی دهم. مسئله،آرزوی اروپايی ديگر به منزله ی ابرقدرتی نظامی نيست که از بازارهای خويش محافظت کرده و به موازنه ی قدرت با بلوک های ديگربپردازد بلکه اروپايی است که بذر سياست نوين " جهانی شدنی ديگر"(۴۰) را خواهد افشاند. و اين، يگانه راه چاره در نظر من است.
اين نيرو به حرکت در آمده است. حتا اگرطرح ها و انگيزه هايش هنوز مبهم يا درهم و برهم باشند، اما از حرکت باز نخواهد ايستاد. من وقتی از اروپا سخن می گويم منظورم چنين اروپايی است : اروپايی با سياس³ت " جهانی شدنی ديگر "که مفهوم و رويه های حاکميت و حقوق بين الملل را تغيير دهد. و دارای نيروی نظامی ای مستقل از "ناتو" و ايالات متحده باشد؛ يک قدرت نظامی که نه تهاجمی، نه تدافعی و نه پيشگيرانه باشد وبی درنگ در خدمت مقاصد و قطعنامه های "سازمان مللی "نوين قرار گيرد ( مثلاً فوريت درباره ی اسرائيل و همچنين نقاط ديگر). اين اروپا مکانی نيز خواهد بود که در آن به شکل های تازه ی لائيسيته يا عدالت اجتماعی که همگی از ميراث اروپايی هستند، بيشتر و بهتر پرداخته خواهد شد.
هم اينک از لائيسيته صحبت کردم. برايم پرانتزی بزرگ باز کنيد چرا که پوشش اسلامی در مدرسه، مد نظرم نبود بل حجاب "ازدواج" است که برايم اهميت دارد. من با امضای خود و بی هيچ ترديدی، روش جسورانه ی " نوئل مامر"(۴۱)را در زمينه ی ازدواج همجنس گرايان تاييد کردم ، هرچند اين امر، از منظر سنتی نمونه ای از آن چيزی است که آمريکائيان در قرن گذشته، آن را " نافرمانی مدنی " ناميده اند : نه سرپيچی از قانون بل نافرمانی بر موقعيتی قانونی به نام قانونی برتر( که در متن قانون اساسی آمده يا خواهد آمد). بله! من بر عليه قانون فعلی "امضا" دادم چرا که به نظرم ، از ديد حقوق همجنس گرايان، چه ازديدگاه روح آن و چه انشا يش، نا عادلانه، مزورانه و مبهم به نظر می رسد.
اگر من قانون گذاربودم، محو مفهوم"ازدواج" را از تمامی قوانين مدنی و لائيک خواستار می شدم. ازدواج به منزله ی ارزشی مذهبی، مقدس و دوجنسی- با اميد به توليد مثل، وفاداری ابدی و ...- مفهومی است که که جامعه لائيک به کليسا اعطا کرده- به ويژه در تک همسريش که نه يهودی است و نه اسلامی. ( اين امر تنها در قرن گذشته بر يهوديان الزامی شد اما تا چند نسل قبل، در مغرب اجباری به شمار نمی آمد). با حذف مفهوم و واژه ی ازدواج، يعنی اين ابهام يا تزوير مذهبی و مقدس که جايگاهی در يک قانون لائيک ندارند، يک "اتحاد اجتماعی" قراردادی جايگزين آن می شود، يعنی نوعی قرارداد اصلاح شده، پالوده،انعطاف پذير و منطبق با زندگی مشترک ميان طرفينی با جنسيت و شمار نا مشخص.
و اما افرادی که می خواهند به معنای دقيق، پيوندی به واسطه ی "از-دواج"- که کماکان برای من قابل احترام است- داشته باشند ، می توانند اين کار را در برابر مسئول مذهبی مورد انتخابشان، انجام دهند- اين روش در کشورهای ديگری هم که ازدواج همجنس گرايان را از نظر مذهبی پذيرفته اند، اعمال می شود. بعضی، ممکن است به يک روش و برخی به روش ديگر عمل کنند. عده ای ممکن است هر دو طريق ازدواج( مذهبی و لائيک) را برگزينند و گروهی نيز هيچ کدام را. در اين جا پرانتزی راکه درباره زندگی مشترک گشوده بودم، می بندم. اين يک آرزو است اما من به انتظارش می نشينم.
شالوده شکنی مورد نظر من، حتا اگر بر عليه اروپا عمل کند، باز هم اروپايی است، خود ، به منزله ی تجربه ای ازيک "دگربودگی"ِ(۴۲) ريشه ای، از اروپا حاصل شده است. اروپا، از عصر روشنگری به بعد( و تا به امروز)، همواره به انتقاد از خويش پرداخته و اين ميراث کمال پذير، مايه ی اميدواری برای آينده است. به هر حال من ترجيح می دهم اميدوار باشم و اين همان چيزی است که خشم مرا در رويارويی با گفتمان هايی که اروپا را به طور کامل محکوم می کنند، برمی انگيزد ( گويی که اروپا را تنها می توان مکان خطا هايش دانست).
پرسش: آيا در زمينه ی اروپا، شما در نبرد عليه خويش نيستيد؟ از سويی می گوييد که حوادث ۱۱ سپتامبر دستور زبان کهنه ی ژئوپوليتيک قدرت های حاکم را نابود می کند و با اين گفتار،وجودبحران در نوعی برداشت از سياست را مد نظر داريد که به باور شما کاملاً اروپايی است. از سوی ديگر ، وابستگی تان به روحيه ی اروپايی و پيش از هر چيز آرمان جهان شمول شدن يک حق بين المللی مشهود است که البته به توصيف زوال آن می پردازيد. يا درباره ی بقا....
پاسخ: بايد ببينيم منظور از جهان وطنی و جهان شمولی چيست (cosmopolitique). وقتی می گوييم " پُليتيک politique (سياست)" يک واژه ی يونانی را بکار می بريم، مفهومی اروپايی که همواره "دولت" را به منزله ی شکل حکومتی وابسته به قلمرو ملی و بومی، مد نظر دارد. هر قدر هم گسيختگی هايی در درون اين مقوله ايجاد شوند، باز هم اين مفهوم ماندگار است حتا اگر نيرو های بسياری درگير متلاشی کردنش باشند: حاکميت يک دولت ديگر به يک قلمرو، فن آوری های ارتباطی و راه برد ِ جنگی، بستگی ندارد ودر واقع، همين "به هم ريختگی" است که مفهوم کهن و اروپايی "سياست" را دچار بحران می کند. درباره ی مفاهيمی چون "جنگ"، تمايز ميان "شخصی" و "نظامی" و تروريسم ِ " ملی" و" بين المللی" نيز، همين بحران مشهود است.>
اما من فکر نمی کنم که بايد بر عليه "سياست" گام برداشت. در مورد حاکميت نيز همين نظر را دارم چون به اين ترتيب می توان، به عنوان نمونه، با برخی نيروهای جهانی بازار مبارزه کرد. در اين جا هم با يک ميراث اروپايی رويارو هستيم که بايد ضمن نگهداری از آن، در فکرتبديل و تغييرش نيز بود. اين همان چيزی است که در رساله ی "اشرار"(۴۳)مورد بحث قرار داده ام ؛ در آن جا از انديشه ی اروپايی ِ دموکراسی صحبت می کنم، که در ضمن، هرگز به گونه ای رضايت بخش وجود نداشته است و بايد در آينده بيايد. شما همواره روشی مشابه در کارهای من می بينيد که برايش دليل قانع کننده ای ندارم و تنها می توانم بگويم که "من اين چنينم ودر اين موقعيت هستم".
من در نبرد برعليه خويشتنم و شما نمی توانيد ميزانش را حدس بزنيد؛ حرف های ضد ونقيض می زنم، که می توانم بگويم در تنش راستين اند، مرا می سازند، باعث زنده بودنم هستند و مرا به مرگ خواهند رساند. اين نبرد گاه به نظرم هراس آور و دردناک می رسد اما، در عين حال می دانم، که زندگی است. تنها خواب ابدی به من آرامش خواهد داد. پس نمی توانم بگويم که اين تضاد را می پذيرم اما می دانم آن چيزی است که مرا زنده نگاه می دارد و موجب می شود - چنان که ياد آوری کرديد- که از خود بپرسم:" چگونه بايد زيستن را آموخت؟".
پرسش: شما در دو کتاب اخيرتان-" هر بار يگانه آخر جهان "(۴۴) و " برج های حَمَل"(۴۵)- به پرسش بزرگ رستگاری، سوگ ناممکن و بقا باز گشته ايد. اگر فلسفه را بتوان – به گفته ی شما-" پيش بينی انديشمندانه ی مرگ"(۴۶)تعريف کرد، آيا ميتوان "شالوده شکنی"( déconstruction) رااصل بی پايان بقا (بی مرگی) به شمار آورد؟
پاسخ: چنان که ياد آوری کردم، پيش ازآزمون و تجربه های بی مرگی که اکنون از آن ِ من هستند، گفته ام که بی مرگی، مفهومی اصيل است که ساختمان آن چه " هستی يا وجود"(۴۷) می ناميم بر آن نهاده شده است. ما از نظر ساختار، بازماندگانيم، ساختاری شکل گرفته از "اثر"(رد)(۱۰) و وصيت. اما با اين گفته نمی خواهم چنين برداشت شود که بقا بيشتر به واسطه ی مرگ و گذشته است نه زندگی و آينده. نه! شالوده شکنی (déconstruction) همواره بار مثبت دارد و تاييد زندگی است.
هر آن چه من در باره ی بقا، به منزله ی امری پيچيده در برابر تضاد مرگ و زندگی، می گويم- لا اقل پس ازکتاب "حوالی"(۴۸)- برايم بار مثبت و بی قيد و شرط زندگی را دارد. بقا،خود ِ زندگی، ماورای زندگی و بيشتر از زندگی است. گفتمان من در جهت رياضت و مرگ نيست بلکه تاييد موجود زنده ای است که می خواهد زندگی کند؛ پس می خواهدبر مرگ چيره شود. زيرا بی مرگی تنها آن چيزی نيست که بر جای می ماند بلکه يک زندگی است با قوتی هر چه بيشتر. من هيچ گاه، به اندازه ی لحظه های خوشبختی و لذت از ضرورت مرگ، عذاب نکشيده ام. در نظر من لذ ت بردن و سوگ مرگی را که در کمين است تحمل کردن، مساوی اند. وقتی به زندگی ام می انديشم، دلم می خواهد به اين مسئله فکر کنم که بخت آن را داشته ام که لحظه های بد زندگی را نيز دوست بدارم و متبرکشان بدانم. به طور تقريب همه شان را شايد با يکی دو استثنا. البته وقتی به زمانهای سعادت نيز می انديشم، آن ها را نيز ارج می نهم اما به طور همزمان انديشه ام به سوی مرگ می رود، چون آن لحظه ها گذشته اند، به پايان رسيده اند...
برگرفته از سايت عصر نو
********************
* آخرين مصاحبه ی ژاک دريدا، در منزل شخصی او، با ژان بيرنبوم ،خبرنگار روزنامه ی لوموند که در ماه اوت گذشته در اين روزنامه منتشر شده بود و در اکتبر ۲۰۰۴، پس از مرگ اين فيلسوف بزرگ، مجددا به چاپ رسيد.
Uberliben **
*** Fortleben
۱ ـ Coimbra شهری در کشور پرتغال
Amy Kofman -۲
Kirby Dick -۳
Safaa Fathy -۴
Magazine littéraire -۵
Europe -۶
Cahiers de l’Herne -۷
Spectres de Marx -۸
Walter Benjamin -۹
نويسنده و فيلسوف آلمانی ۱۸۹۲-۱۹۴۰
La trace -۱۰
Spectral -۱۱
Le deuil originaire -۱۲
Anachronique -۱۳
Lacan -۱۴
روانپزشک فرانسوی- ۱۹۰۱ - ۱۹۸۱
۱۹۱۸-۱۹۹۰Althusser -۱۵
Levinas -۱۶
فيلسوف ايتاليا يی الاصل فرانسوی
Foucault -۱۷
۱۹۲۶ - ۱۹۸۴
Barthes -۱۸
۱۹۱۵-۱۹۸۰
Deleuze -۱۹
۱۹۲۵-۱۹۹۵
Blanchot -۲۰
۱۹۰۸ - ۲۰۰۳
Lyotard -۲۱
فيلسوف فرانسوی ۱۹۲۴ - ۱۹۹۸
Sarah Kofman -۲۲
Intellectuels médiatiques -۲۳
Bourdieu -۲۵
Narcissique -۲۶
۲۷- Papier Machine (Galilée( ۲۰۰۱)
۲۸- Le monolinguisme de l’autre (Galilée ۱۹۹۶)
۲۹- le décret Crémieux (۱۸۷۰)
۳۰- affaire Dreyfus
۳۱- La Carte Postale(Flammarion ۱۹۸۰)
۳۲- L’autre Cap (Galilée ۱۹۹۱)عنوان اين کتاب " مسير ديگر" نيز ترجمه شده
۳۳- Valéry۱۸۷۱-۱۹۴۵
۳۴- Husserl۱۹۵۹-۱۹۳۸ فيلسوف آلمانی
۳۵- Heidegger۱۸۸۹-۱۹۷۶
۳۶- déconstruction
۳۷- Wolfowitz
۳۸- Cheny
۳۹- Rumsfeld
۴۰- altermondialiste
۴۱- Noël Mamère رهبر حزب سبز ها در فرانسه
۴۲- altérité
۴۳- Voyous(Galilée ۲۰۰۳)
۴۴-Chaque fois unique, la fin du monde (Galilée ۲۰۰۳) اين کتاب را دريدا به ياران از دست رفته اش چون "بلانشو"، ليوتار" ، "دولز" و... اختصاص داده و سوگ و وفاداری
۴۵- (Galilée ۲۰۰۳) Béliersاين کتاب به " هانس ژرژ" تقديم شده
۴۶- Donner la Mort (Galilée ۱۹۹۹)
۴۷- existence
۴۸-Parages (Galilée ۱۹۸۶)
برگرفته از سايت عصر نو
- توضیحات
- نوشته شده توسط ديديه اريبون
- دسته: مقالات
ترجمه ی : تراب حق شناس
« شبح های مارکس» نام کتاب جديدی است از ژاک دريدا ، اين کتاب که در ۲۸۲ صفحه توسط انتشارات گاليله در پاريس انتشار يافته ، بسط دو سخنرانی طولانی است که نويسنده در بهار گذشته در جريان شرکت در سميناری تحت عنوان « مارکسيسم به کجا می رود؟» در ريورسايد ( آمريکا) ايراد کرده است. کتاب در عين حال که بيانيه ای سياسی است اثری است در سطحی بسيار بالا فلسفی، که در آن بحث و انتقاد در باره نظرات فوکو ياما مندرج در کتاب «پايان تاريخ»، با تفسيرها و گفتگوهائی در بارهء نظرات هايدگر، بلانشو، لويناس، و البته نظرات مارکس که دريدا نوشته های او را از غربال مطالعه ای فشرده ، دقيق در ميگذراند، همراه است.
بايد اعتراف کرد که خواندن کتاب دريدا دشوار است. مخاطب او کسانی هستند که با فرهنگ فلسفی آشنايند اما اين نيز آشکار است که به رغم اين دشواری ، شعاع عمل اين کتاب از محدودهء مخاطبان بسيار فراتر می رود. چرا که دريدا معتقد است اين کتاب قبل از هر چيز عملی سياسی است: « خواندن متون مارکس مهمترين جنبه اين کار نيست. اين را من سالهاست در درس های خود آغاز کرده ام و سرنخ تمام کارهای پيشين من، چه قديم و چه جديد، در همين جاست. آنچه جديد است و مرا واداشته که با موضعگيری سياسی، صدای خودم را بلند کنم اينست که احساس ميکنم در برابر نوعی اتفاق نظر عمومی ( هم خوشخيالانه ، هم دروغين) قرار داريم که می گويد: جوامع باصطلاح الهام گرفته از مارکسيسم در حال تلاشی اند – که روشن است – و حتی خود مارکسيسم نيز در حال تلاشی است، در اينجاست که هر چه بيشتر صبرم را از دست می دهم و فکر می کنم که در اين احساس، تنها هم نيستم. هرگونه مراجعه به مارکس به امری نفرين شده بدل گشته است. بنظرم با نوعی فرار از جن و دفع شياطين روبرو ئيم که شايسته تحليل است و بايد بر آن شوريد. می توان گفت که اين کتاب، کتاب شورش است و اقدامی است ظاهرا بی هنگام که برخلاف زمان حرکت ميکند. اما ايدهء بر خلاف زمان بودن در دل اين کتاب نهفته است. چيزی که بر خلاف زمان است بن بست حال را می شکند. اين کتاب، بی هنگام سر می رسد اما بی هنگامی را مورد بحث قرار ميدهد. علاوه بر اين، وقتی کاری را بر خلاف زمان انجام می دهيم هميشه انتظار داريم کار بموقع باشد، يعنی درست در لحظه ای که احساس می شود ضروری است. اينجاست که اين کتاب، خود، يک موضعگيری سياسی است.
ژاک دريدا که هرگز مارکسيست نبوده و همواره با مارکسيسم رسمی و دگماتيسم احزاب کمونيستی مخالف بوده، مخالفتش نه هرگز انگيزهء محافظه کارانه داشته و نه ارتجاعی، نه از راست ميانه رو مايه می گرفته و نه از راست جمهوری خواه ». با چنين افقی است که او درک ومخالفت خاص خود نسبت به حاکميت ترور در اتحاد شوروی، تبهکاری های اجتماعی – اقتصادی کشورهای بلوک شرق و استالينيسم را ابراز می کرده و به طرح تئوری ای که آنرا تئوری « ساخت شکنی» می نامد منجر شده و حق انديشه آزاد و زير سئوال بردن کليه اعتقادات فلسفی، پيش فرض هاو پيشداوريها را خواستار بوده است. در مطالبه ی همين حق بود که وی در سالهای ۷۰ و ۸۰ از ضرورت آزادی انديشه در کشورهای بلوک شرق حمايت می کرد و بخاطر آن در سال ۸۱ در پراگ، چند روز در زندان گذراند. وی که برای شرکت در يک سمينار به چکسلواکی رفته بود، متهم به «قاچاق» کتاب و فکر براندازی شده بود. از اينجاست که می توان سخن او را وقتی می گويد که پايان مارکسيسم [رسمی] برای او امری کهنه است، درک کرد: " بسياری از ما، برای آنکه به نوعی ( می گويم نوعی) پايان کمونيسم مارکسيستی برسيم منتظر فروپاشی اتحاد شوروی نشديم . اين از آغاز سال های ۵۰ برای ما ترديد ناپذير بود".
اما امروز که منطق « حاکم و سلطه گر» مژده می دهد که « مارکس مرده» و برای هميشه در زير آوار ديوار برلن و خرابه های کمونيسم دفن شده است، در برابر اين دگماتيسم جديد، دريدا هيچ ترديدی به خود راه نمی دهد و اعلام می کند که بايد به مارکس برگشت». در سنت فلسفی کمتر متنی هست – و شايد هيچ متنی وجود نداشته باشد – که درس گرفتن از آن به اندازه نوشته های مارکس، ضرورت مبرم داشته باشد. و اضافه ميکند که « هيچ آينده ای بدون مارکس، بدون خاطره و ميراث مارکس، وجود ندارد». و فورا می افزايد که بهر حال « بدون نوعی مارکس، چون انواع متعددی از آن وجود دارد، آينده ای نخواهد بود». و اينکه « اگر می خواهيم به مارکس وفادار باشيم بايد به نوعی روحيه (esprit ) مارکسيسم را در مد نظر داشته باشيم ».
دريدا که خواستار مرگ نوعی از مارکسيسم بود، امروز می خواهد به چه نوع « روحيه» ای از مارکس برگرديم؟ چرا امروز بايد ذهنمان به شبح مارکس متوجه باشد؟ در درجه اول، شايد از اين لحاظ که انتخاب ديگری نداريم. شبح مارکس هم چنان در اروپا در گشت و گذار است: « ما در دنيائی و بقول برخی، در فرهنگی، زندگی می کنيم که بنحوی آشکار يا پنهان و بطرزی بسيار عميق، نشان ميراث مارکس را باخود حمل می کند. مارکس و مارکسيسم تاريخ قرن بيستم را رقم زده اند. « آنچه انقلاب اکتبر را در شوروی امکان پذير ساخت ميراث مارکس بود و نيز در واکنش غير قابل تفکيک همين انقلاب بود که فاشيسم و نازيسم پيدا شدند». روشن است که ما در فردای آن حوادث است که زندگی ميکنيم. من نمی گويم که ما فقط از مارکس ميراث داريم بلکه می خواهم بگويم مسلم است که مارکس را نمی توان از ميراثمان زدود».
تمام مطالب کتاب دريدا حول اين سئوال می چرخد که مارکس چه ميراثی برای ما نهاده است؟ و همان تأملاتی را پی ميگيرد که از چندين سال پيش آغاز کرده است. چه رابطه ای است بين کسی که غايب – مرده – است و کسی که هم چنان پيش ما حضور دارد؟ ( کلمه « شبح» از مرز حاضر وغايب فراتر ميرود). اگر بتوان گفت که مارکس مرده است بايد فهميد که چگونه از آنچه برای دنيای ما به ارث نهاده ميراث می بريم؟ و با آن ميراث چه می توانيم کرد؟ ارث بردن ، همواره گزينش است و بررسی و انتخاب آنچه می خواهيم دوباره به دست آوريم يا کنار بگذاريم. چندين نوع « روحيه مارکس» وجود دارد و بايد بدانيم که از ميان آنها کداميک را بايد حفظ کنيم و کدامين را بايد ترک نمائيم. وقتی دريدا از ميراث مارکس سخن ميگويد، بهيچ وجه نمی کوشد آن را دربست بپذيرد و آن را از وزنه نظام فراگير( توتاليتاريسم) معاف دارد. اينکه مارکسيسم سرنوشت نظام فراگير داشته، امری صرفا تصادفی در تاريخ، و تصادفی وحشتناک که ربطی به نظريه مارکسيسم نداشته باشد، نيست. برعکس، اين سرنوشت دردل مارکسيسم نهفته است و اينجاست که دريدا می کوشد لبه تيز تحليل را به پيش براند. « من ميکوشم طرحی را برای خواندن متن مارکس – يا بهتر بگويم متون مارکس- پيشنهاد کنم تا برخی از احکام صريحی ( injonctions ) را که ناظر به نظام فراگير است، از آنها که بر عکس، به نظام فراگير معترض است، جدا نمايم. از اينجاست که مفهوم«حکم صريح»، ناهمساز و متضاد می باشد. هر ميراثی باگزينش و جدا کردن بخشی از بخش ديگر همراه است. ارث بردن يعنی خود را دربرابر متنی راز آلود ديدن که نياز به کشف دارد. ارث بردن، مشخصا يعنی مسئوليت جدا کردن محتواهای ميراث را به عهده گرفتن». دريدا اضافه ميکند که « ارث بردن نه تنها بويژه حفظ ميراث بلکه تاکيد مجدد بر خاطره ای است که به سوی آينده راه می گشايد. اين فراخوانی است برای گواهی دادن و حرکت کردن».
درهمين ميراث مارکس، بواقع، يکی از « روحيات » مارکسيسم وجود دارد که ما امروز مطلقا به آن نياز داريم تا در برابر کسانی که بهانهء شرايط کنونی دمکراسی های ليبرال وبازار سرمايه دارانه را پيش می کشند بايستيم : منظور روحيه نقد اجتماعی و نقد ريشه ای ( راديکال) است. درجهت اين روحيهء مارکسيسم و بنابراين، در جهت اين ميراث عصر روشنگری است که دريدا فراخوان می دهد و بنحوی قاطع و حتی خشن بين اين روحيه و ديگر روحيه های مارکس تمايز قائل می شود، روحيه هائی که مارکسيسم را به يک «کالبد آئين مانند»، به يک سيستم فلسفی، به يک ( بقول دريدا) « هستی شناسی»، به متافيزيک کامل «ماترياليسم ديالکتيک» و سلسله مفاهيمی مانند کار، شيوه توليد، طبقه اجتماعی، و داستان دستگاههای آن مانند احزاب کمونيستی، انترناسيونال، ديکتاتوری پرولتاريا، دولت و سرانجام، وحشت نظام فراگير، پيوند می زند.
اگر دريدا امروز، ضرورت و فوريت اين وظيفه را که عبارتست از جدا کردن و گزينش محتوای اين ميراث (مسئوليتی که ما بر عهده داريم) احساس ميکند به اين دليل است که به نظر او«نظم جديد جهانی» که دارد خود را تحميل ميکند، دمکراسی را در معرض تهديد قرار داده است. دريدا سخن «هملت» را تکرار ميکند که «جهان بيمار است» و تابلوی سياه «ده زخم» در «نظم جديد جهانی» را ترسيم می کند: بيکاری؛ طرد انبوه شهروندان بی پناه ومحروم از هرگونه مشارکت در حيات دمکراتيک دولت ها؛ اخراج پناهندگان، آوارگان و مهاجران؛ جنگ اقتصادی بين کشورها؛ وخامت وامهای خارجی ومکانيسم های مربوط به آن که بخش مهمی از بشريت را گرسنه نگه می دارد يا به تنگنای نوميدی دچار می سازد؛ صنعت و تجارت اسلحه که در متن گردش عادی تحقيقات علمی ، اقتصادی و اجتماعی کردن کار در دمکراسی های غرب قرار دارند؛ گسترش و انتشار تسليحات هسته ای؛ جنگ های بين اقوام که تحت تاثير درک و تخيلات کهنه و عقب مانده جامعه، دولت- ملت، حاکميت، مرزها، خاک ونژاد و خون جريان دارند؛ قدرت دولتهای شبح مانند يعنی مافيا وکنسرسيوم مواد مخدر؛ وضع کنونی حقوق بين المللی و موسسات آن.
دريدا بدنبال اين ادعانامه چنين نتيجه می گيرد: در لحظه ای که برخی کسان به خود جرات می دهند در کسوت پيامبران جديد و بنام آرمان يک دمکراسی ليبرال ( که سرانجام همچون آرمان تاريخ بشری ظهور کرده است سخن بگويند) بايد فرياد خود را بلند کرد که « هرگز خشونت، نابرابری، طرد از جامعه، گرسنگی وبنابراين ستم اقتصادی، در تاريخ کره زمين و بشريت، تا اين اندازه دامنگير انسان نبوده است. بجای نغمه سردادن از کاميابی آرمان دمکراسی ليبرال، و بازار کاپيتاليستی در شادکامی پايان تاريخ، بجای برگزاری جشن « پايان ايدئولوژی» و پايان گفتار (ديسکور) های رهائی بخش، هرگز نبايد اين نکته بديهی عالمگير را که از رنج های منحصر بفرد بی شمار فراهم آمده است از نظر دور داريم که هرگز اينقدر مرد و زن و کودک بر روی زمين به بردگی کشيده نشده اند، گرسنه نمانده و نابود نشده اند.
اين مجموعه مردان و زنان اين بشريت رنج کشيده، بنظر دريدا «بين الملل جديد» را ميسازد. اين بين المللی است بدون تشکيلات، بدون حزب، بدون نظريه، بدون ايدئولوژی اما جوش خورده با يکديگر در «يک پيوند همبستگی» و دريک «اتحاد بدون موسسات»، بين کسانی که به انترناسيونال سوسياليستی- مارکسيستی، به نقش مهدويت و آخر الزمانی اتحاد جهانی پرولترهای همه کشورها ديگر اعتقادی ندارند يا هرگز نداشته اند، اما هم چنان از يکی از روحيه های مارکس يا مارکسيسم الهام می گيرند تا بر پايه شيوه ای نوين، مشخص و واقعی درنقد تئوريک و پراتيک وضع کنونی حقوق بين المللی، و مفاهيم دولت و ملت با يکديگر متحد شوند و اين نقد را از نو بسازند و بويژه آنرا ريشه ای ( راديکاليزه ) نمايند.
بهر صورت« بين الملل جديد» در حالت کمونی (نهفته) وجود دارد و در برابر «نظم جديد جهانی» می ايستد تا حقوق نوين، امکانات نوين و فرصتهای نوين آينده و بنابراين، گسترش فضای دموکراتيک را به دست آورد. در برابر کسانی که می خواهند بنام «حقوق بشر» مارکسيسم را کنار بزنند، دريدا اين «ضد حمله» را مطرح می سازد که : آنچه بيش از هر چيز ضروری است روحيه نقد مارکسيستی است تا به اين مبارزه در راه دمکراسی زبانی گويا داده شود. «در شرايطی که بيش از هر زمان ديگر دمکراسی در معرض تهديد است بايد بديهيات و نهادها را باز انديشی کرد».
منظور اينست که نه تنها در بارهء وضعيت جهان فکر کرد بلکه هم چنين در بارهء شکل کنونی فعاليت سياسی، بحث و مشورت کردن و تصميم گيری در کشورهای غربی انديشيد. در اين کار، بايد به آنچه دريدا « تله تکنولوژی » [تکنولوژی از راه دور] می نامد، به تحول سرسام آور تکنولوژی اطلاعات و ارتباطات که طی بيست ساله اخير رخ داده و « فضای عمومی» را بکلی واژگون کرده وعملکرد دمکراسی نيز فکر کرد.
دريدا روشنفکران را به قبول مسئوليت فرا ميخواند. نه از آن جهت که بخواهد شکل سنتی «روشنفکر متعهد» را بعنوان نظر خويش مطرح سازد زيرا زمان تغيير کره است: « من برای سارتر، برای روشنفکران بزرگی که پدر و سرمشق ما بودند احترام زيادی قائلم اما بر اساس همان احترامی که نسبت به آنان دارم معتقدم که می توان گفت که امروز ديگر همان کار گذشته را نمی توان تکرار کرد. بازی پيچيده « تله تکنولوژی» جديد، تحولات فضای عمومی، مسئوليت های نوينی را ايجاب می کند. نمی توان ديگر مثل گذشته حرف زد. و اگر حرفم زياد بلند پروازانه نباشد، من خواستار پرورش نوع جديدی از روشنفکر هستم که بداند چگونه از اسارت هر گونه اشکال (نرم های) نهادی شده، گفتارها (ديسکورها) و مداخله (intervention ) خود را رها سازد.
ژاک دريدا در برابر اين سئوال که خودش چکار خواهد کرد، تبسم کرده ميگويد: « من؟ هيچ. من کارهای بی هنگام می کنم. همين. درست است که من خطابهء مهم عمومی و مردم پسندی را پيش نکشيده ام . آنچه بدان اميدوارم اينست که بطور غير مستقيم با تفکراتی چند، همرا ه با کسانی ديگر، در جنبش عمومی ای شرکت کنم که قلمرو آن از حد من فراتراست». آيا با روی آوردن به شبح مارکس؟ و استقبال از آن وقتی که ظاهر شود؟ پاسخ دريدا به اين سئوال اينست: بله. نقش روشنفکر همين است. بازهم بعبارتی که در« هملت » آمده « تو روشنفکری، با او حرف بزن».
برگرفته و کوتاه شده از نوول ابزرواتور
۲۱ تا ۲۷ اکتبر ۹۳
منتشر شده در آرش شماره ۳۱
- توضیحات
- نوشته شده توسط دانيل بن سعيد
- دسته: مقالات
ژاک دريدا فيلسوف بزرگ فرانسوی، در تاريخ ۹ اکتبر ۲۰۰۴ در سن ۷۴ سالگی درگذشت. در زير، ترجمهء نوشته ای را می خوانيد در بارهء دريدا و مارکسيسم از فيلسوف مارکسيست، دانيل بن سعيد که در مجلهء پوليتيس ۱۴ اکتبر ۲۰۰۴ منتشر شده است.
در جريان سميناری که در پايان دههء ۱۹۹۰ پيرامون کتاب شبح های مارکس (انتشارات گاليله ۱۹۹۳) برپا شده بود، ژاک دريدا با پرسش هايی که ناقدان مختلف از جمله تونی نگری، فردريک جيمسون، اعجاز احمد داشتند رو به رو شد و کوشيد به آنان پاسخ دهد. سؤالی که ناقد درخشان انگليسی، تری ايگلتون، مطرح کرد بسيار صريح و شديد بود. به عقيدهء ايگلتون گفتمان ساخت شکنی چيزی نيست مگر نوسان بين گفتمانی محتاطانه و رفرميستی از يک سو و سخنانی جذاب و اولتراچپ از سوی ديگر، ناشی از شيطنت های دوران نوجوانی که به مارکسيسمی بدون مارکسيسم (طعنه ای به کاربردِ »بدون« در آثار دريدا) و به صورتگرايیِ مهدويتی توخالی منتهی می گردد.
پاسخ دريدا، با همه تواضع اش، شدت کمتری نداشت (که در کتاب مارکس و پسرانش Marx & Sons, Actuel Marx-PUF) به زبان فرانسه منتشر شده است.
کتاب شبح های مارکس ابتدا »کتابی بود دربارهء ميراث«، نه آنچه »ارث بردن« صريحاً معنا می دهد بلکه آنچه غالباً به نحوی متضاد ما را بدان ملزم می سازد. منظور اين است که بدين نحو برخی از ميراث مارکس، که طی قرن گذشته دچار زيان های سياسی و تئوريک گشته، دوباره سياسی شود. آيا کسانی که از شنيدن سخنی دربارهء مارکس ناراحت می شوند، مخصوصاً بدين علت نيست که خود را مانند کسی می دانند که از ارث محروم شان کرده باشند؟
دريدا با لحنی ترغيب کننده می گفت: »رفقا بکوشيد فراتر از »حس مالکيت« بينديشيد!«
او در تمام نوشته هايش، دست کم طی ۲۵ سال اخير، »هرگز به جنگ با مارکسيسم يا با مارکسيست ها دست نيازيده است«. در عوض، منتقدين اش را با اين پرسش روبرو می کند که »مارکسيسم چيست؟ [...] چه کسی مجاز است بگويد ما، ما مارکسيستها؟« شبح های مارکس، قبل از هر کس ديگر، آن مارکسيست هايی را به پرسش می کشد که »در جايگاه مالک جا خوش کرده اند«، حال آنکه می توان پرسيد: »چه کسی هنوز می تواند از روی يقين اعلام کند که »من مارکسيست ام«.
در پاسخ ايگلتون که پرسيد وقتی به دريدا احتياج داشتيم، يعنی در دورهء يکه تازی استالينيسم، او کجا بود، پاسخ دريدا اين است که خلاف زمانه بودن را نبايد با اتهام فرصت طلبی مخلوط کرد. نمی توان هم او را به خاطر اپورتونيسمِ ديروز سرزنش کرد و هم امروز خلاف جريان بودنِ او را ناشی از پيروی از يک مد رايج که مارکسيسم را همچون پرچم مخالف خوانی بلند کرده، ملامت نمود. چنين فرد فرصت طلبی ثابت می کند که درکش از فرصت چقدر حقير است! اکنون ببينيم چه دلايلی باعث شده که در سالهای ۱۹۶۰ فاصلهء خود را با فعاليت کمونيستی همواره حفظ کند. دريدا در متن زيبايی که دربارهء آلتوسر نوشته، سؤالات متعددی را که در آن زمان پاسخ نمی گرفته مطرح نموده است؛ »از جمله سؤالات مربوط به تاريخيت (historicité) يا مفهوم تاريخ: »من می ديدم که آلتوسر خيلی سريع، چيزهايی را از تاريخ بر می داشت مثلاً اينکه می گفت ايدئولوژی تاريخ ندارد. من کنار گذاشتنِ تاريخ را درک نمی کردم. نابود کردنِ مفهوم متافيزيکی تاريخ درنظر من بدين معنا نيست که تاريخ وجود ندارد (۱). به عقيدهء دريدا مفهوم ايدئولوژی دارای تاريخی ست متصل به تاريخ عقل سليم. در تار و پود زمانِ تاريخی ست که مسألهء حادثه با مسألهء شبح در پيوند قرار می گيرد. »يک منطق شبح به يک انديشهء حادثه رهنمون می شود« حال آنکه به گفتهء خود مارکس يک »تاريخ بی حادثه« به حقايق بدون شور و شورهای بدون حقيقتِ قهرمانان بدون قهرمانی« تقليل می يابد: »چيزی که نظم زمانه را می گسلد و بدان انقلاب می گويند، اين گسستی که ناگهان نظم زمانه را برهم زده، چيزی ست که به تاريخ روند و آهنگ می بخشد، چيزی که در بازیِ پديدار شدن و ناپديد شدنِ مهدويانه خودِ تاريخيت را می سازد. باز هم مسألهء زمانه. مارکس در حقيقت، همچون استاد »نابهنگامی موزون« ظاهر می شود. او می داند که »چگونه نبض تاريخ را بگيرد« و به »بسامد انقلابی« آن گوش فرادهد.
گواهی های دريدا جو روشنفکری آن دوره، سانسورها و به خود فرو رفتن ها را به ما يادآوری می کند (۲). وزنهء حزب کمونيست، تو گويی، بين او و کمونيسم حايل می شده: او که عضو حزب نبوده می گويد: »من فلج شده بودم زيرا نمی خواستم که پرسش ها مورد بهره برداریِ گفتمان ضدِ کمونيستی قرار گيرد. به اين هراس شاخص آن دوره که آدم مبادا »همرنگ جماعت« شود، و باز اين هراس که غالباً از آن سوء استفاده شده تا سکوت را به آدم تحميل کنند و معترض را وادارند تا »اردوی خود را انتخاب کند« عامل ارعاب تئوريک هم افزوده می شد: »من در برابر چيزی که شبيه به يک تئوری گرايی والا بود فلج شده بودم« يعنی يک فلج دوگانه سياسی و فکری.
در پرتو بحث و جدل پيرامون شبح های مارکس، دريدا عدم موضع گيری خود را نوعی موضع گيری سياسی می داند و می گويد: »درست يا نادرست، با باوری سياسی و نيز احتمالاً با احساس مرعوب شدگی همواره از انتقاد مستقيم به مارکسيسم خودداری ورزيده ام«: »چنان جنگی درگير بود و چنان مانورهای رعب آميز و چنان مبارزه ای برای کسب هژمونی جريان داشت« که شبح خيانت بر نهادها و مشاجرات بال گسترده بود. در چنين وضعيت نسبتاً هراس انگيز »خود را مرعوب شده احساس می کردم، راحت نبودم«. من ضد استالينی بودم. تصويری از حزب کمونيست و اتحاد شوروی در ذهن داشتم که با چپ دموکراتيکی که هميشه خواسته ام بدان وفادار بمانم انطباق نداشت، ولی نمی خواستم اعتراضی سياسی کنم که ممکن بود با برخی موضع گيری های محافظه کارانه اشتباه شود«.
اين خويشتن داری بر محور شخصيت پدرگونهء لويی آلتوسر و نفوذ هژمونيک حزب می چرخد، پديده ای که امروز تصورش مشکل است. دريدا يادآوری می کند که نپيوستن به حزب کار دشواری بود. پس از مداخله در مجارستان [۱۹۵۶]، برخی که کم اهميت هم نبودند، حزب را ترک کردند. اما »آلتوسر چنين نکرد و فکر می کنم که هرگز هم از آن جدا نمی شد« (۳). مايهء تأسف است که فلجی و مرعوب شدگی توانسته باشد انتقاد را تا حد سکوت تقليل دهد، البته به استثنای مورد قابل توجه پشتيبانی مبارزه جويانهء او از مخالفين در چکسلواکی. سخن گفتن از آنان در ملأ عام، آنهم به زبان فيلسوفی که نفوذی فزاينده داشت، می توانست در مفاهيم بحثی نسبتاً مبهم و گنگ که جريان داشت تغيير پديد آورد. به خصوص که مقاومتی که دريدا را وا می داشت فاصلهء خود را با حزب نگه دارد، تنها گفتمانی و تئوريک نبود »سياسی هم بود«. بدين معنا که ۳۰ سال بعد با طعنه می گفت »من خود را مارکسيست تر از آنها می دانم«. بی دليل نبود که فروپاشی حزب از سالهای ۱۹۶۰ برايش قابل پيش بينی بوده، چنانکه خودش اين را به درستی می گويد: »شخصاً از همان زمان می ديدم که حزب در يک منطق انتحاری گرفتار شده است«.
ناگفته نگذاريم که انتشار شبح های مارکس در ۱۹۹۳ و در سال بعد، کتاب فلاکت جهان اثر پی ير بورديو به حرافی های پر ادعای ليبرالی نهيب می زنند که ديگر بس است. چنانکه آغاز مجدد مقاومت اجتماعی را اعلام می کنند و به نوبهء خود در تغيير چهرهء اين دهه نقش ايفا می نمايند. البته در مداخله های متعدد دريدا دربارهء مارکس و مارکسيسم نقاط ناروشنی دربارهء مبارزهء طبقاتی يا مفهوم انترناسيونال بدون انترناسيونال وجود دارد. اما اين موضوع بحث دوستانه و حتی محبت آميزی ست که از جمله می توان در کتاب Sur parole, édition de l’Aube ۱۹۹۹ يا Marx en jeu, Descartes et Cie ۱۹۹۷ مراجعه کرد.
دو اصطلاح دريدا:
ساخت شکنی (Déconstruction)
»از آنجا که هيچ متنی هرگز همگن نيست (و اين برای من به صورت نوعی اصل قطعی و بنيادين درآمده و منشور کليهء تفسير و تأويل های من است). کاملاً مشروع و حتی لازم است که از آن (متن) قرائتی منقسم، با تفاوت و حتی ظاهراً متضاد ارائه داد. اين قرائتِ فعال، تفسيری و امضا شده بايد ابداع يک نگارش مجدد باشد و جز اين هم نمی تواند باشد«.
انقلاب (Révolution)
»اکر بخواهيم انقلاب را نجات دهيم بايد خود ايدهء انقلاب را تحول بخشيم. آنچه باطل، پير، چروکدار و به هزار دليل غير قابل اجرا شده نوعی نمايش انقلابی ست، نوعی فرآيند کسب قدرت که عموماً انقلاب های ۱۷۸۹، ۱۸۴۸ و ۱۹۱۷ را به آن پيوند می دهد. من به انقلاب باور دارم يعنی به يک گسست، به يک برش ريشه ای در جريان عادی تاريخ. وانگهی هيچ مسؤوليت اخلاقی و هيچ تصميم شايسته ای وجود ندارد که در جوهر خود انقلابی نباشد، که از نظام هنجارهای مسلط و حتی با خودِ ايدهء هنجار و بنا بر اين نوعی دانستنِ هنجار که تصميم را ديکته يا برنامه ريزی کند گسست نکرده باشد. هر مسؤوليتی انقلابی ست زيرا در جستجوی آن است که کاری ناممکن را به انجام برساند، که با حرکت از حوادث غير قابل برنامه ريزی، نظم امور را بگسلاند. يک انقلاب برنامه ريزی نمی شود. به نحوی می توان گفت که انقلاب همچون تنها حادثه ای که شايستهء اين نام است، از هر افق ممکن، از هر افق امر ممکن و لذا از هر توانی و از هر قدرتی فراتر می رود.
د. ب.
استاد قرائت متن
ژاک دريدا به عنوان مؤلفی دشوار نويس و حتی نخبه گرا شهرت دارد. عجيب اينکه من از مداخله های شفاهی او، از مصاحبه هايش و از بخش وسيعی از آثارش، بيشتر اين احساس را دارم که با وضوح فراوان روبرو هستم. آنچه را غالباً مبهم تلقی می کنند، بيشتر ناشی از وسواس دقيق و سختگيرانه ای ست که وی در بيان و سبک خود به کار می برد و رعايت موشکافانهء تفاوت های ظريف و پيچيدگی ها، نه به عنوان آرايش ادبی، بلکه همچون پيمودن راهی باريک بر سرِ قله ای بين ادبيات و مفهوم سازی. علت اين است که دريدا قبل از هرچيز استاد فوق العادهء قرائت متن بود و درست در نقطهء مقابل روش های سريعی که در زمانه ای شتابزده باب شده قرار ميگرفت، به طوری که به چندگانگی معنا توجه کامل داشت و بسيار علاقمند بود فضاهای تأويلی نوينی را بگشايد بی آنکه از وفاداری بی وفا به متن روی بگرداند. ...
شک نيست که زمان لازم داشت تا دستاورد اين آثار انبوه که عرصه هايی چون فلسفه، نوشتار، عفو، مهمان نوازی و شبح وارگی را در می نوردد، بتواند جذب شود. دريدا آنچه را که با نيش طنز l’hantologie (شناخت گشت و گذار شبح) می ناميد در نقطهء مقابل ontologie (هستی شناسی) متافيزيک سنتی قرار می داد. اين مفهوم، به خصوص مصرانه پرسشوارگیِ ميراث را همچون تأييدی فعال به پرسش می کشد و نه چون چيزی که بر اساسِ حق دريافت می دارند. طی اين ده سال اخير، اين پرسشگری، از جمله در رابطهء او با »اسم خاص مارکس« و مارکسيسم اجرا شد، تو گويی سقوط ارتدکسی حزب و دولت، او را از يک خويشتنداری و فاصله گرفتن رهانده بود. اين است آن سرمشقی که ما از راه و روش او می گيريم.
د. ب.
۱) ”Politics and Freindship” in Althusserian’s Legacy, Jacques Derrida, Verso, Londres ۱۹۸۹.
۲) ”Politics and Freindship” in Althusserian’s Legacy, Jacques Derrida, Verso, Londres ۱۹۸۹.
۳) Ibid, p. ۱۹۹.
(ترجمه برای انديشه و پيکار)
- توضیحات
- نوشته شده توسط تراب حق شناس
- دسته: مقالات
کنگرهء بين المللی مارکس که هر سه سال يک بار در دانشگاه پاريس۱۰ (نانتر) برگزار می شود،
کنگرهء چهارم خود را از ۲۹ سپتامبر تا ۲ اکتبر ۲۰۰۴ برگزار کرد.
کنگره های پيشين در سال های ۱۹۹۵ و ۱۹۹۸ و ۲۰۰۱ برپا شده بود.
کنگره به ابتکار مجلهء اکتوئل مارکس و با همکاری مؤسسهء مطالعات فلسفی ايتاليا و شهرداری شهر نانتر و به مديريت ژاک بيده استاد فلسفه در دانشگاه نانتر بود. بيش از ۲۰ مجلهء تئوريک چپ مارکسيستی از قاره های مختلف و صدها محقق در اين کنگره شرکت داشتند و تعداد پرشماری از مقالات و مباحث را که برشماری آنها در اينجا امکان ندارد در جلسات عمومی و نيز در کارگاه ها به بحث گذاشتند، جمعاً ۳۴۵ مقاله و بحث. در هر کنگره حدود هزار نفر از کشورهای مختلف شرکت می کنند. متن بسياری از مقالات را ميشد همانجا به صورت پلی کپی تهيه کرد. علاوه براين، امسال در پلنوم ها ترجمهء همزمان انگليسی - فرانسه و برعکس و نيز فيلمبرداری از سخنرانی های پلنوم برای يک کانال تلويزيونی انجام می شد.
بحث ها به بخش های علمی زير تقسيم شده بود: فرهنگ، حقوق، محيط زيست، اقتصاد، مطالعات مارکسيستی، تاريخ، فلسفه، مناسبات اجتماعی جنسيت، علوم سياسی، سوسياليسم و جامعه شناسی و مباحث گسترده ای از جمله به آمريکای لاتين، چين امروز و اقتصاد آن اختصاص داشت. در فراخوان اين کنگره که با شعار »جنگ امپراتوری، جنگ اجتماعی« چند ماه پيش منتشر شده بود از جمله می خوانيم:
»در اين آغاز قرن، يورش جنگ افروزانهء امپرياليسم و خشونت کاپيتاليستی در اغتشاش کشورهای جنوب - که حکم طعمه و شکار دارند - بازتاب يافته و چشم اندازی که گمان می رفت پس از فروپاشی بلوک های متخاصم به صلح و آرامش گرايد، آشکارا واژگون گرديده است.
ايالات متحده خود را به رهبری هژمونيک منصوب کرده و مجموعهء قدرت های شمال را به پيوستن به نظمی جهانی مبنی بر کالايی کردن و سود کشانده است؛ نظمی که به نام آن می کوشند حقوقی را که کارگران و زنان به چنگ آورده اند و تضمين هايی که برای شهروندان به رسميت شناخته شده و بالاخره کليهء اشکال همبستگی اجتماعی را که طی دو قرن با انقلاب ها و مبارزات اجتماعی بنا گرديده از ميان بردارند.
آنچه در مخاطره قرار دارد، همانا آيندهء آن جهشِ بزرگِ تاريخیِ رهايی ست که ريشه در انقلاب فرانسه، جنبش کارگری و پيکار خلق های استعمارزده دارد.
امروز بسيج تمام نيروهای فکری و ذهنی ضروری ست تا به رازگشايی و رودررويی با رخدادها پرداخته، آينده را طرحی نو دراندازند.
خطاب فراخوان ما به پژوهشگران در رشته های گوناگون و به جمع های تحقيقی ست، چه دانشگاهی باشند، چه جز آن؛ به همهء کسانی ست که خود را در اين آرمان مشترک تعريف می کنند...«.
در زير به برخی از عناوين مقالات و بحث ها اشاره می کنيم:
- سمير امين: انقلاب تکنولوژيک در مرکز تضادهای سرمايه داری فرتوت قرار دارد
- سمير امين: دربارهء چين: »سوسياليسم بازار« مرحله ای در يک گذار طولانی سوسياليستی يا ميان بر به سرمايه داری؟
- ژاک بيده: چند تز دربارهء امپرياليسم، امپراتوری، دولت ـ جهان
- دومينيک شوميليه ژاندرو: حقوق بين المللی و جنگ
- آلکس کالينيکوس: خشونت از بالا، قدرت از پايين
- ژان لوژکين: مناسبات نوين طبقاتی و بحران سياست در سرمايه داری اطلاعاتی
- الن ارنو: ايالات متحده: از استراتژی های حفظ هژمونی تا هوس امپراتوری
- پی ير سالاما: آمريکای لاتين، وام ها و وابستگی مالی دولت
- شيمشون بيشلر: سرمايه داری فراگيرِ اسرائيل
- رامين معتمد نژاد: توسعه و بحران های سرمايه داری در ايران بعد از انقلاب: پايه های سياسی و پيامدهای اجتماعی
- الن بهر: برای کنار گذاشتنِ مفهوم امپرياليسم
- سمير امين مرحلهء نوين گسترش سرمايه داری جهانی شده
- فرانسوا شِنه: مرحلهء کنونی سرمايه داری را بر اساس کدام پايه های تئوريک بايد تفسير کرد؟
- ميشل هوسون: اقتصاد جهانی يا... ادامهء جنگ به وسايل ديگر
- کلود سرفاتی: ميليتاريسم در وضعيت کنونی امپرياليسم
- روبر رولينا: امپرياليسم، توسعه و تئوری وابستگی در آمريکای لاتين
- سوسومو تاکه ناگا: چاپ ژاپنی مجموعهء آثار مارکس ـ انگلس
- دومينکو لوسوردو: مولتی تود يا بلوک تاريخی. چرا امروز گرامشی مطرح است؟
- استفان گاندلر: والتر بنيامين و بازسازی ماترياليستی تاريخ
- دانيل بن سعيد: خلق، طبقات و مولتی تود (توده ها با همهء چندگانگی شان، تودهء متکثر)
از بين سخنرانان، ژرژ لابيکا با کتاب جديدش »دموکراسی و انقلاب« [با شعار دموکراسی برای انقلاب و انقلاب برای دموکراسی]، تونی نگری با مباحثی که پيرامون امپراتوری و کتاب جديدش »مولتی تود« برانگيخت و پاسخ کالينيکوس، ژاک بيده و ديويد هاروی به او، همچنين بحث آکادميک اتی ين باليبار در مقايسهء لنين و گاندی و مداخلهء سمير امين و تونی آندره آنی در بحث پيرامون تحولات چين و بالاخره بحث کريستين دلفی دربارهء نژاد، کاست و جنسيت در فرانسه از لحظات پرشور و غنی کنگره بود.
به اختصار بايد افزود که انعقاد چنين کنگره ها نشان می دهد که به رغم اختلاف نظرها و سطح صرفاً آکادميک و رفرميستی بودنِ برخی بحث ها، تلاش مجدانه و صميمانه برای خروج از چارچوب سرمايه داری در پرتو آراء مارکس و دستاوردهای مارکسيسم در جهان ادامه دارد و اينکه چنين کنگره هايی بر اساس سنتی نوستالژيک برپا نمی شود و کسی هم خيال ندارد به راه حل معجزه آسايی يک شبه دست يابد. مهم مقاومتی ست، در اينجا تئوريک، دربرابر تهاجم سرمايه در همهء ابعاد آن، که با حوصله و روشن بينی و نقد علمی بايد ادامه يابد. اين تلاش طبعاً در سرزمين هايی که مهد پيدايش و تکامل مبارزات کارگری و سوسياليستی بوده (اروپا و آمريکا) بسيار زنده و غنی ست.
چنانکه عنوان کنگره (جنگ امپراتوری، جنگ اجتماعی) نشان ميدهد، در اغلب کارگاه ها و به ويژه جلسات عمومی مسآلهء تجاوز امپرياليستی آمريکا به عراق و نيز حمايت اين فراقدرت از اسرائيل در اشغال و ويرانی فلسطين همواره حاضر بود. همچنين مسآلهء تحولات اقتصادی و سياسی و اجتماعی چين در آمريکای لاتين دو موضوع برجستهء کنگره بود.
سرانجام يادآوری کنيم، همان طور که برخی از مقالات کنگره های پيش به فارسی ترجمه شده و تاکنون در سه جلد انتشار يافته (www. peykarandeesh.org) گزيده ای از مقالات اين کنگره نيز به کتابخانهء فارسی زبان تقديم خواهد شد.
در پايان اين گزارش کوتاه، مصاحبهء اومانيته را با ژرار دومنيل، يکی از برگزارکنندگان کنگره، می خوانيد:
مصاحبه با ژرار دومينيل:
شما مدير پژوهش در مرکز مطالعات علمی فرانسه هستيد و همراه با دومينيک له وی بخش اقتصادی کنگرهء بين المللی مارکس را اداره می کنيد. مضمونی که در همهء کارگاه هامشترک است مضمون امپرياليسم است. به چه دليل اين مفهوم برای درک منطق های سلطهء اقتصادی جهانی همچنان کارايی دارد؟
- به نظر ما امپرياليسم مرحلهء خاصی از سرمايه داری نيست، بلکه خصلت عام اين شيوهء توليدی ست. اشکال اين امپرياليسم در جريان دگرگونی های خود سرمايه داری تغيير می کند: در آغاز، اشکال تجاری به خود گرفت و سپس برپايیِ مستعمرات يا تحت الحمايه ها شکل ديگری از آن بود. »امپراتوری ها« از اين به بعد، خصلتی غير صوری و بی شکل (informel) دارند. به طور کلی، منظور از اين مفهوم سلطه ای ست که قبل از هرچيز، هدف از آن بهره برداری اقتصادی ست. در همهء موارد، خشونت يک خصلت تعيين کنندهء آن است. اين خشونت ممکن است جنبهء اقتصادیِ ساده داشته باشد مثلاً تحميل گشودنِ مرزهای تجاری و مالی بين کشورهايی که در مراحل توسعهء بسيار نابرابری قرار دارند، برای مثال، ايالات متحده و مکزيک. پيامدهای چنين رابطه ای برای کشور کمتر توسعه يافته فاجعه بار است. اما اين خشونت می تواند اشکال بسيار صريح و شديدی نيز به خود بگيرد مثل براندازی و جنگ. اين نوع سلطه معمولاً با همکاری طبقات مسلط (يا بخش هايی از اين طبقات يا باندهای مسلط) اين کشور صورت می گيرد، مانند آنچه در آمريکای لاتين ديده ايم. سودهای کلانی از کشور کمتر توسعه يافته به کشور مسلط منتقل می شود، يا مستقيماً مانند بهرهء وام ها يا غيرمستقيم مثلاً در نتيجهء سقوط بهای فرآورده هايی که کشور تحت سلطه صادر می کند.
امپرياليسم در خلأ حرکت نمی کند. تمام کشورهای توسعه يافته در اين سازوکارها شرکت دارند، از جمله فرانسه. در اين اردوی امپرياليستی، ايالات متحده موقعيت هژمونيکی دارد که تنش بين امپرياليست ها را تخفيف می دهد. اين مفهوم نه تنها کهنه و باطل نشده، بلکه قدرت توضيحیِ کاملی در برابر جهان سرمايه داری معاصر دارد.
دربارهء دورهء معروف به »سی سال شکوهمند« (از ۱۹۴۵ پايان جنگ جهانی دوم تا شوک نفتی ۱۹۷۳) که برخی آن را بعدها عصر طلائیِ رشد در جوامع غربی ناميده اند نيز شما معتقديد که با اعمال خشونت رقم خورده است، يعنی خشونت اقتصادی، جنگ و حتی براندازی. از پايان اين دوره به بعد، چه مراحل نوينی را می توان در مناسبات بين توسعهء اقتصادی و خشونت در مقياس بين المللی تشخيص داد؟
- دورهء رشد قوی اقتصادی پس از جنگ دوم جهانی در سال های ۱۹۷۰ به پايان می رسد، در حالی که کشورهای سرمايه داریِ پيشرفته وارد مرحله ای از بحران ساختاری می شوند. سالهای ۱۹۸۰ با ظهور نظم اجتماعیِ نوينی مشخص می شود که به آن درست يا نادرست »نئوليبراليسم« می گويند. هدفی که نئوليبراليسم دنبال می کند برقراری مجدد درآمدها و قدرت برای طبقات مسلط است و بدين معنا، به ويژه در ايالات متحده بسيار موفق بوده و قلهء اين هرم درآمدها شاهد رشدی عظيم بوده است. نئوليبراليسم هرگز مدل توسعه نبوده، هرچند به اين عنوان آن را به ديگران تبليغ کرده اند.
مدلهای معروف به »جايگزينی واردات« که توسعهء همآهنگ اقتصادهای کشاورزی و صنعتی را مورد نظر داشت، با گشايش مرزهای تجاری و مالی که نئوليبراليسم [به کشورهای کمترتوسعه يافته] تحميل کرد درهم شکسته شد. در جهان، منطقهء نمونه از اين لحاظ، آمريکای لاتين است (به استثنای شيلی). رشد داغان شده است و جامعه ها غالباً متلاشی گرديده اند. بنا بر اين، به تعبير »خشونت نئوليبرالی« می توان اصطلاح »ويرانگری« را نيز افزود.
استثنائی که غالباً پيش می کشند نمونهء چين است (و با درجهء کمتری هند) که از پايان سالهای ۱۹۷۰ رشدی سريع داشته اند. اگر چين دانسته است که چگونه توسط رفرم هايش، نيروی کار ارزانش و نرخ مبادلهء به شدت پايين نگهداشته اش، خويش را ماهرانه در تقسيم بين المللی کار جا بدهد و تا امروز توانسته است با کنترل تجارت بين المللی اش و قاعده مند کردن حرکت سرمايه ها در برابر نئوليبراليسم مقاومت کند، استثنائی ست که قاعده را تأييد می کند. ادامهء نخستين گام ها در جهت قواعد نئوليبراليسم، از جمله ورود به سازمان تجارت جهانی با اين خطر می تواند همراه باشد که اين مسير را متوقف کند.
تحليل های متعددی »انحطاط« ايالات متحده را پيش بينی می کنند. آيا تحکيم قدرت توسط جنگ نشانه ای ست از انحطاط يا اينکه صرفاً بيان رابطه ای ذاتی و مکانيکی بين جنگ و نظام سرمايه داری؟ آيا می توان از »بحران« هژمونی ايالات متحده سخن گفت؟
- ايالات متحده آن برتری را که بر ساير کشورهای سرمايه داری توسعه يافته در پايان جنگ جهانی دوم به دست آورده بود ديگر دارا نيست. علت آن است که اروپا و ژاپن عقب ماندگیِ خود را جبران کرده اند. پس از جنگ دوم تنها مانع در برابر ايالات متحده وجود شوروی (به عنوان امپراتوری متقابل) بود. [اما] سی و پنج سال بعد، تحميل نظم نوين اجتماعی و جهانیِ نئوليبرالی بسيار بيشتر به زيان اروپا و ژاپن بوده تا آمريکا، و موقعيت ايالات متحده را در رابطه با متحدانش تقويت نموده است.
سقوط امپراتوری شوروی به نحوی هنگفت به اين بهبودِ و ضعيت ايالات متحده ياری رساند. در اين وضعيت نوين امپراتوری، ايالات متحده بسيار نيرومند است. امروز صحبت از »انحطاط« ايالات متحده به نظر من، خيالات خويش را به جای واقعيت تلقی کردن است.
با وجود اين، مسيری که هم اکنون اقتصاد و جامعهء ايالات متحده می پيمايد سرشار از خطراتی ست که کجروی های درونی اش به بار خواهد آورد. مرفه ترين اقشار در مسابقهء ديوانه وار مصرف درگيرند و عملاً از پس انداز دست کشيده اند و اين انحرافی ست بسيار خطيرتر از کسر بودجه ای که آنجا شکل می گيرد. در ارتباط با همين امر، اين کشور بسياربيش از آنچه صادرات داشته باشد واردات دارد که خود باعث خروج دلار می گردد. اين عدم موازنهء خارجی باعث صعود شديد دارائی های مالی متعلق به خارجی ها (سهام، اوراق قرضه، اوراق خزانه، شريک شدن در شرکت ها) در اقتصاد ايالات متحده می شود که اينان دلارهای خود را مجدداً در آن سرمايه گذاری می کنند. اگر دارائی های خارجی ها را با کل محصول ساليانهء ايالات متحده مقايسه کنيم، از اين به بعد ۷۵ درصد آن را دربر می گيرد، حال آنکه مجموع دارائی های ايالات متحده در ديگر مناطق جهان که رقمی هنگفت هم تشکيل می دهد، به تناسبی بيش از ۳۵ درصد نمی رسد. قرض خانواده ها بسيار زياد است و همچنان افزونتر می شود. چنين مسيری نمی تواند ادامه يابد و بايد آن را اصلاح کرد و اين امر اقتصاد آمريکا را با خطرات رکود يا بحران عميق تر و زير سؤال بردن حتی همان اهداف نئوليبراليسم، يعنی چنان که گفته ايم، ثروتمند شدن طبقات مسلط، رو به رو می سازد.
در زمينه ای ديگر به »بهره های« منفیِ چيزی بايد توجه داشت که از ده ها سال پيش و حتی از زمان پيدايش اين کشور، خجولانه »سياست خارجی« ايالات متحده می نامند. اين سياست ها باعث مقاومت ها و حتی کينه توزی روزافزون در اقصی نقاط جهان شده است. امپرياليسم ايالات متحده تنها به شديدترين و غالباً »افراطی ترين« مخالفت ها که نمی توانسته آن ها را نابود کند [عملاً] امکان بقا داده. دليلش اين است که هر دموکراسی که به نوعی به مخالفت با آمريکا بپردازد يا دست کم خواستار استقلال (به ويژه در ادارهء منابع اش) باشد در قدم اول واژگونش می کنند. با چنين ميراث تاريخی ست که دولت بوش کشور خود را به يک ماجراجويیِ پرخطر در خاور ميانه کشانده و چنگ انداختنِ اسرائيل بر فلسطين را هرچه بيشتر تأييد نموده است. پيآمدهای اين امر می تواند هولناک باشد. اين نه »بحران« بلکه جنون است، اما جنون غير از پيری و خرفتی ست. امپرياليسم ايالات متحده هنوز قدرت ادامهء حيات دارد.
مصاحبه کننده داويد زربيب
ترجمه از روزنامهء اومانيته
۳۰ سپتامبر ۲۰۰۴
مصاحبه با ژرار دومينيل:
شما مدير پژوهش در مرکز مطالعات علمی فرانسه هستيد و همراه با دومينيک له وی بخش اقتصادی کنگرهء بين المللی مارکس را اداره می کنيد. مضمونی که در همهء کارگاه هامشترک است مضمون امپرياليسم است. به چه دليل اين مفهوم برای درک منطق های سلطهء اقتصادی جهانی همچنان کارايی دارد؟
- به نظر ما امپرياليسم مرحلهء خاصی از سرمايه داری نيست، بلکه خصلت عام اين شيوهء توليدی ست. اشکال اين امپرياليسم در جريان دگرگونی های خود سرمايه داری تغيير می کند: در آغاز، اشکال تجاری به خود گرفت و سپس برپايیِ مستعمرات يا تحت الحمايه ها شکل ديگری از آن بود. »امپراتوری ها« از اين به بعد، خصلتی غير صوری و بی شکل (informel) دارند. به طور کلی، منظور از اين مفهوم سلطه ای ست که قبل از هرچيز، هدف از آن بهره برداری اقتصادی ست. در همهء موارد، خشونت يک خصلت تعيين کنندهء آن است. اين خشونت ممکن است جنبهء اقتصادیِ ساده داشته باشد مثلاً تحميل گشودنِ مرزهای تجاری و مالی بين کشورهايی که در مراحل توسعهء بسيار نابرابری قرار دارند، برای مثال، ايالات متحده و مکزيک. پيامدهای چنين رابطه ای برای کشور کمتر توسعه يافته فاجعه بار است. اما اين خشونت می تواند اشکال بسيار صريح و شديدی نيز به خود بگيرد مثل براندازی و جنگ. اين نوع سلطه معمولاً با همکاری طبقات مسلط (يا بخش هايی از اين طبقات يا باندهای مسلط) اين کشور صورت می گيرد، مانند آنچه در آمريکای لاتين ديده ايم. سودهای کلانی از کشور کمتر توسعه يافته به کشور مسلط منتقل می شود، يا مستقيماً مانند بهرهء وام ها يا غيرمستقيم مثلاً در نتيجهء سقوط بهای فرآورده هايی که کشور تحت سلطه صادر می کند.
امپرياليسم در خلأ حرکت نمی کند. تمام کشورهای توسعه يافته در اين سازوکارها شرکت دارند، از جمله فرانسه. در اين اردوی امپرياليستی، ايالات متحده موقعيت هژمونيکی دارد که تنش بين امپرياليست ها را تخفيف می دهد. اين مفهوم نه تنها کهنه و باطل نشده، بلکه قدرت توضيحیِ کاملی در برابر جهان سرمايه داری معاصر دارد.
دربارهء دورهء معروف به »سی سال شکوهمند« (از ۱۹۴۵ پايان جنگ جهانی دوم تا شوک نفتی ۱۹۷۳) که برخی آن را بعدها عصر طلائیِ رشد در جوامع غربی ناميده اند نيز شما معتقديد که با اعمال خشونت رقم خورده است، يعنی خشونت اقتصادی، جنگ و حتی براندازی. از پايان اين دوره به بعد، چه مراحل نوينی را می توان در مناسبات بين توسعهء اقتصادی و خشونت در مقياس بين المللی تشخيص داد؟
- دورهء رشد قوی اقتصادی پس از جنگ دوم جهانی در سال های ۱۹۷۰ به پايان می رسد، در حالی که کشورهای سرمايه داریِ پيشرفته وارد مرحله ای از بحران ساختاری می شوند. سالهای ۱۹۸۰ با ظهور نظم اجتماعیِ نوينی مشخص می شود که به آن درست يا نادرست »نئوليبراليسم« می گويند. هدفی که نئوليبراليسم دنبال می کند برقراری مجدد درآمدها و قدرت برای طبقات مسلط است و بدين معنا، به ويژه در ايالات متحده بسيار موفق بوده و قلهء اين هرم درآمدها شاهد رشدی عظيم بوده است. نئوليبراليسم هرگز مدل توسعه نبوده، هرچند به اين عنوان آن را به ديگران تبليغ کرده اند.
مدلهای معروف به »جايگزينی واردات« که توسعهء همآهنگ اقتصادهای کشاورزی و صنعتی را مورد نظر داشت، با گشايش مرزهای تجاری و مالی که نئوليبراليسم [به کشورهای کمترتوسعه يافته] تحميل کرد درهم شکسته شد. در جهان، منطقهء نمونه از اين لحاظ، آمريکای لاتين است (به استثنای شيلی). رشد داغان شده است و جامعه ها غالباً متلاشی گرديده اند. بنا بر اين، به تعبير »خشونت نئوليبرالی« می توان اصطلاح »ويرانگری« را نيز افزود.
استثنائی که غالباً پيش می کشند نمونهء چين است (و با درجهء کمتری هند) که از پايان سالهای ۱۹۷۰ رشدی سريع داشته اند. اگر چين دانسته است که چگونه توسط رفرم هايش، نيروی کار ارزانش و نرخ مبادلهء به شدت پايين نگهداشته اش، خويش را ماهرانه در تقسيم بين المللی کار جا بدهد و تا امروز توانسته است با کنترل تجارت بين المللی اش و قاعده مند کردن حرکت سرمايه ها در برابر نئوليبراليسم مقاومت کند، استثنائی ست که قاعده را تأييد می کند. ادامهء نخستين گام ها در جهت قواعد نئوليبراليسم، از جمله ورود به سازمان تجارت جهانی با اين خطر می تواند همراه باشد که اين مسير را متوقف کند.
تحليل های متعددی »انحطاط« ايالات متحده را پيش بينی می کنند. آيا تحکيم قدرت توسط جنگ نشانه ای ست از انحطاط يا اينکه صرفاً بيان رابطه ای ذاتی و مکانيکی بين جنگ و نظام سرمايه داری؟ آيا می توان از »بحران« هژمونی ايالات متحده سخن گفت؟
- ايالات متحده آن برتری را که بر ساير کشورهای سرمايه داری توسعه يافته در پايان جنگ جهانی دوم به دست آورده بود ديگر دارا نيست. علت آن است که اروپا و ژاپن عقب ماندگیِ خود را جبران کرده اند. پس از جنگ دوم تنها مانع در برابر ايالات متحده وجود شوروی (به عنوان امپراتوری متقابل) بود. [اما] سی و پنج سال بعد، تحميل نظم نوين اجتماعی و جهانیِ نئوليبرالی بسيار بيشتر به زيان اروپا و ژاپن بوده تا آمريکا، و موقعيت ايالات متحده را در رابطه با متحدانش تقويت نموده است.
سقوط امپراتوری شوروی به نحوی هنگفت به اين بهبودِ و ضعيت ايالات متحده ياری رساند. در اين وضعيت نوين امپراتوری، ايالات متحده بسيار نيرومند است. امروز صحبت از »انحطاط« ايالات متحده به نظر من، خيالات خويش را به جای واقعيت تلقی کردن است.
با وجود اين، مسيری که هم اکنون اقتصاد و جامعهء ايالات متحده می پيمايد سرشار از خطراتی ست که کجروی های درونی اش به بار خواهد آورد. مرفه ترين اقشار در مسابقهء ديوانه وار مصرف درگيرند و عملاً از پس انداز دست کشيده اند و اين انحرافی ست بسيار خطيرتر از کسر بودجه ای که آنجا شکل می گيرد. در ارتباط با همين امر، اين کشور بسياربيش از آنچه صادرات داشته باشد واردات دارد که خود باعث خروج دلار می گردد. اين عدم موازنهء خارجی باعث صعود شديد دارائی های مالی متعلق به خارجی ها (سهام، اوراق قرضه، اوراق خزانه، شريک شدن در شرکت ها) در اقتصاد ايالات متحده می شود که اينان دلارهای خود را مجدداً در آن سرمايه گذاری می کنند. اگر دارائی های خارجی ها را با کل محصول ساليانهء ايالات متحده مقايسه کنيم، از اين به بعد ۷۵ درصد آن را دربر می گيرد، حال آنکه مجموع دارائی های ايالات متحده در ديگر مناطق جهان که رقمی هنگفت هم تشکيل می دهد، به تناسبی بيش از ۳۵ درصد نمی رسد. قرض خانواده ها بسيار زياد است و همچنان افزونتر می شود. چنين مسيری نمی تواند ادامه يابد و بايد آن را اصلاح کرد و اين امر اقتصاد آمريکا را با خطرات رکود يا بحران عميق تر و زير سؤال بردن حتی همان اهداف نئوليبراليسم، يعنی چنان که گفته ايم، ثروتمند شدن طبقات مسلط، رو به رو می سازد.
در زمينه ای ديگر به »بهره های« منفیِ چيزی بايد توجه داشت که از ده ها سال پيش و حتی از زمان پيدايش اين کشور، خجولانه »سياست خارجی« ايالات متحده می نامند. اين سياست ها باعث مقاومت ها و حتی کينه توزی روزافزون در اقصی نقاط جهان شده است. امپرياليسم ايالات متحده تنها به شديدترين و غالباً »افراطی ترين« مخالفت ها که نمی توانسته آن ها را نابود کند [عملاً] امکان بقا داده. دليلش اين است که هر دموکراسی که به نوعی به مخالفت با آمريکا بپردازد يا دست کم خواستار استقلال (به ويژه در ادارهء منابع اش) باشد در قدم اول واژگونش می کنند. با چنين ميراث تاريخی ست که دولت بوش کشور خود را به يک ماجراجويیِ پرخطر در خاور ميانه کشانده و چنگ انداختنِ اسرائيل بر فلسطين را هرچه بيشتر تأييد نموده است. پيآمدهای اين امر می تواند هولناک باشد. اين نه »بحران« بلکه جنون است، اما جنون غير از پيری و خرفتی ست. امپرياليسم ايالات متحده هنوز قدرت ادامهء حيات دارد.
مصاحبه کننده داويد زربيب
ترجمه از روزنامهء اومانيته
۳۰ سپتامبر ۲۰۰۴
- توضیحات
- نوشته شده توسط تراب حق شناس
- دسته: مقالات
بزرگداشت ادوارد سعيد روشنفکر بزرگ فلسطينی ـ آمريکايی
در نخستين سالگرد درگذشت او
به ابتکار دانشگاه پاريس ۷ (دونی ديدرو) و همکاری شعبهء دانشگاه کلمبيا در پاريس و پشتيبانی کتابخانهء ملی فرانسه و مشارکت راديو »فرانس کولتور« درروزهای ۲۴ و ۲۵ سپتامبر ۲۰۰۴، سميناری بين المللی ويژهء بحث و گفتگو دربارهء آثار ادوارد سعيد دکتر افتخاری دانشگاه پاريس ۷ و استاد ادبيات تطبيقی دانشگاه کلمبيا در کتابخانهء ملی فرانسه (فرانسوا ميتران) برپا شد. حدود ۳۰ شخصيت دانشگاهی، پژوهشگر و نويسنده از افق های مختلف فکری و از کشورهای متعدد از انگليس و ايالات متحده گرفته تا هند و لبنان و آفريقای جنوبی و فرانسه در آن سمينار شرکت داشتند و با حضور کسانی مانند فيلسوف فرانسوی اتی ين باليبار و شاعر بزرگ فلسطين محمود درويش و نمايندهء عام (سفير) فلسطين در فرانسه ليلا شهيد کوشيدند دستاورد و ميراث فکری و فرهنگی نويسندهء »شرق شناسی« را بررسی و ارزيابی کنند. لوموند مورخ ۲۸ سپتامبر در گزارشی نوشت:
»انديشهء ادوارد سعيد (متولد ۱۹۳۵ در بيت المقدس که در سپتامبر ۲۰۰۳ در نيويورک درگذشت) در عرصه های مختلف هنر، علوم انسانی و اجتماعی يعنی در ادبيات، نقد ادبی، تحقيقات پسا استعماری، موسيقی، زيبايی شناسی، سياست، جايگاه و نقش روشنفکر... درخشيده است.
هرچند مداخله های سياسی وی بيشتر معروف همگان است، اما شرکت کنندگان در سمينار، بر شخصيت ادوارد سعيد به عنوان استاد ادبيات تطبيقی و موسيقی شناس درنگ کردند، زيرا به نظر خانم سونيا دايان ـ هرزبرون استاد جامعه شناسی دانشگاه پاريس ۷، در اين عرصهء آکادميک و هنری ست که انديشهء ادوارد سعيد ماندگارترين اثر را برجا گذاشته است. به عقيدهء سونيا دايان، ادوارد سعيد با اصالت و قدرت ابداعی و شخصيت چند جانبهء خود اثری سترگ برجای گذاشت که عرصه های آنیِ سياست را تا ادبيات و موسيقی کلاسيک در می نوردد. ادوارد سعيد هرگز از رفت و آمد بين اين عرصه ها و پژوهش و نظريه بردازی حولِ اين چند جانبگی بازنايستاد.
نخستين کارهای ادوارد سعيد بر آثار ژوزف کنراد و رمانهای او که مختص حماسهء استعماری ست متمرکز بود. نويسندهء »در دل تيرگی ها« نقاط مشترکی با نويسندهء فلسطينی داشته است. رمان نويس لبنانی خانم دومينيک اده يادآوری کرد که هردو تبعيدی بودند، هردو به زبان انگليسی می نوشتند و هردو کوشيدند جايی برای دنيای خود در جهان بازکنند...
ادوارد سعيد که خود نوازندهء پيانو بود و با دوست اسرائيلی خود دانيل بارن بويم بنيادی که نام هردوشان را بر خود دارد تأسيس کرد که موزيسين های اسرائيلی و فلسطينی را هر سال در يکجا گرد می آورد، در جريان زندگی خود اهميتِ هرچه والاتری برای موسيقی قائل شد به طوری که سونيا دايان موسيقی را استعاره ای از انديشهء او می داند: »آثار او چندصدايی ست و سليقه هايش او را بيشتر به سوی سمفونی می برند. در يکی از فصول کتابش مدونات موسيقايی، وارياسيون های بتهوون را با موسيقی ام کلثوم به موازات يکديگر قرار می دهد...
آشيل امبمبه استاد دانشگاه ويت واترستاند در آفريقای جنوبی، اين نويسندهء فلسطينی را با فرانتس فانون نويسندهء »پوست های سياه، صورتک های سفيد« مقايسه می کند چرا که هردو را »درگير با احساس شتابزدگی« می داند و اهميت مسألهء استعمار را در آثار هردو تأکيد می کند. هردوی آنها به شموليت جهانی بر اساس صحنه ای ازجهان که با شموليت استعماری رقم خورده می انديشند.
به عقيدهء الياس خوری، رمان نويس لبنانی و نويسندهء »دروازهء خورشيد«، ادوارد سعيدِ پناهنده و مهاجر تضاد »تبعيدیِ تبعيديان بودن« را تجربه کرد، اما تزوتان تودوروف مدير گروه پژوهش در مرکز تحقيقات ملی فرانسه گفت: اين انسانِ رانده از ميهن هرگز نخواست خود را در دوگانگیِ اصطلاحِ »جلاد ـ قربانی« محبوس کند.
تبعيد به مثابهء معضلی خلاق، به مثابهء کليدی برای درک انسانيت و به حاشيه رانده شدگانی که به واقع، اکثريت جهان را تشکيل می دهند انديشهء ادوارد سعيد را بسيار به خود مشغول داشته است. تودوروف از سخن خود چنين نتيجه گيری می کند: او بين يک روشنفکر و يک تبعيدی رابطه ای برقرار کرده می گفت تبعيد يکی از غم انگيزترين سرنوشت ها ست، اما تبعيد به خاطر عدم استقرارش انسان را به انديشه وا می دارد. تجربهء مرزها، از آنجا که توجه ما را به گروه هايی که قربانی تبعيض اند بر می انگيزد، يکی از عوامل تشکيل دهندهء اومانيسم امروز است. انسان رانده از ميهن در دو فرهنگ مشارکت دارد، بی آنکه خود را با هيچکدام هم هويت بداند. اينکه در آنِ واحد هم درون چيزی باشی و هم بيرون از آن، شرط اومانيسم امروز است.
روز اول سمينار، با اينکه روز تعطيل نبود، حضور حدود ۳۵۰ نفر در آمفی تئاتر بسيار جالب بود. سازماندهیِ سمينار با ترجمهء همزمان انگليسی به فرانسه و بالعکس و چاپ پوستر ادوارد سعيد و ارائهء خلاصه ای از تمام سخنرانی ها در چندين سطر به دو زبان انگليسی و فرانسه و حضور رايگان در سمينار، کاری بود در خورِ جايگاه دانشگاهیِ برگزارکنندگان و سخرانان و نيز شخصيت ادوارد سعيد. شمار ايرانيانی که در اين سمينار و لو در بخشی از آن حضور يافتند، مانند موارد مشابه، متأسفانه بسيار اندک و معدود بود. برگزار کنندگان از اينکه نتوانسته بودند بخشی از سمينار رابه موسيقی (که عرصه ای از موارد اهتمام ادوارد سعيد بوده) اختصاص دهند عذرخواهی کردند. بخشی از سخنرانی ها در شمارهء ماه دسامبر مجلهء دانشگاه شيکاگو (Critical Inquiry) منتشر خواهد شد. همچنين احتمال دارد که کل مباحث را دانشگاه پاريس ۷ به فرانسوی منتشر کند. شايان ذکر است که از نيمهء اکتبر به بعد قرار است راديو فرانس کولتور متن سخنرانی ها را پخش کند.
در پايان سمينار و در محل ديگری يعنی در Reid Hall شعبهء دانشگاه کلمبيا در پاريس، شب شعری به افتخار ادوارد سعيد و حضور محمود درويش برپا شد. ابتدا خانم دانيل هاس دوبوسک مدير اين مؤسسه قطعاتی از يک نوشتهء ادوارد سعيد را خواند و سپس محمود درويش شعر بلندی را که به ياد ادوارد سعيد سروده به عربی قرائت کرد و بعد ترجمهء آن به فرانسوی خوانده شد. در اين شب شعر که بسيار مورد استقبال حضار قرار گرفت، متن يکی از سخنرانی های ادوارد سعيد در همين مؤسسه تحت عنوان »نابرابری درمان ناپذير« در اختيار حاضران بود. اين متن شايد نمونه ای باشد از کار ادوارد سعيد در نقد ادبی که در آن آثار جوناتان سويفت، نويسندهء سفرهای گاليور را ارزيابی می کند.
برخی از مقالات ادوارد سعيد و نيز ترجمهء انگليسی و فارسی اين شعر محمود درويش را روی سايت انديشه و پيکار (peykarandeesh.org) خواهيد يافت.
از آثار ادوارد سعيد، غير از مقالات متعدد، تا آنجا که می دانيم تنها اينها به فارسی ترجمه و در تهران منتشر شده است:
- شرق شناسی
- اسلام رسانه ها، انتشارات توس
- نشانه های روشنفکران، نشر آگه.
- توضیحات
- نوشته شده توسط ژيلبر آشکار*
- دسته: مقالات
: در بارهء انتگريسم اسلامی
با درگذشت ماکسيم رودنسون در ۲۳ مه ۲۰۰۴ در سن ۸۹ سالگی، یکی از آخرين چهره های بزرگ نحله ای استثنائی از اسلام شناسان غربی از ميان ما رفت - يعنی اگر در اين زمينه، تنها به فرانسوی هايی مانند وی بسنده کنيم، می توان از چهره هايی چون رژی بلاشر، کلود کاهن و ژاک بِرگ نام برد. رودنسون به اين دسته از نويسندگان تعلق داشت که رهيافتی پيشگام داشتند و با پالايش زمينهء مطالعات اسلامی، آن را برای انطباق با ديگر علوم اجتماعی آماده کردند، به خصوص که خود را از قيود عمدهء »شرق شناسی« استعماری آزاد کرده بودند و به قضيه و آرمان توده های مسلمانی که با سلطهء غرب مبارزه می کردند حساس بودند (۱). نويسندگانی که تبليغات بی حد رسانه ها حول مسألهء »تخصص«، (هنوز) نتوانسته است آنان را به فساد بکشاند. اين »تخصص« هم اکنون به بازيگر ممتاز جامعهء نمايشی زمانهء ما تبديل شده و اسلام در قالب تمام خواهی (انتگريسم) و تروريسم همان وضعيت دشمن درجهء اول را در مخيلهء غرب بازيافته است.
تمايز ماکسيم رودنسون از ديگر همتايان خود به کار گرفتنِ چارچوبی از بينش انتقادی مارکسی دربارهء جهان اسلام است. علاوه بر اين، رابطهء او با مارکس منشأ تنوع بسيار زياد موضوعات و مباحثی ست که به آثار او ويژگی می بخشد و نمی توان آن ها را صرفاً به مطالعات اسلامی محدود کرد. دستاورد تئوريک او، در واقع، حوزه هايی از پژوهش های تاريخی يا جامعه شناختی را در بر می گيرد که از پژوهش در بارهء تنها »جهان اسلام« گسترده تر است و با الهام مارکسی که هرگز آن را انکار نکرد در تبادل و گفتگوی دائم قرار دارد. يکی از ابعاد آثار ماکسيم رودنسون که به هيچ رو اهميتش کمتر نيست به کشمکش اسرائيل و اعراب اختصاص دارد. مقالهء وی تحت عنوان »آيا اسرائيل پديده ای استعماری ست؟« که در نشريهء عصر جديد ويژهء مبحث داغ و پرشور جنگ ژوئن ۱۹۶۷ منتشر شد سهمی بنيادين در ارائهء نقد چپ از صهيونيسم به شمار می رود (۲).
تأملات رودنسون دربارهء »بنيادگرايی اسلامی« کاملاً در پرتو همين الهام مارکسی ست، چه در رهيافت تحليلی اش که اساساً هم »ماترياليستی« ست و هم تطبيقی، و چه در رويکرد سياسی اش که در آن فهم عميق علل و انگيزه های برآمد مجددِ اين ايدئولوژی سياسی ـ مذهبی باعث نمی شود که اين ملحدِ اساساً ضد حکومت دينی بدان کوچکترين التفاتی داشته باشد (۳).
مصاحبه ای که در زير می آيد و تا کنون منتشر نشده در سال ۱۹۸۶ (که تاريخ دقيق آن را به ياد ندارم) در آپارتمان ماکسيم رودنسون در پاريس و در ميان انبوه کتابهايی که کف اطاق ريخته بود و جايی برايشان در قفسه های کتاب که سراسر ديوارها را پوشانده بود يافت نمی شد، انجام شده است.
من سخنان او را بر پايهء يادداشت هايی که ضمن شنيدن نوار ضبط صوت (که گم شده) تندنويسی کرده بودم با حذف سؤالات و مداخله های خودم تنظيم نمودم تا در نشريه ای که قرار بود منتشر شود و نشد چاپ شود. درگذشت اين انديشمند بزرگ مرا بر آن داشت تا دوباره به اين متن بپردازم و به عنوان بزرگداشت او منتشر کنم. به خصوص که سخنان او، چنانکه ملاحظه خواهيد کرد، علاوه بر آن که مسألهء روز است در مقايسه با آثار وی که معروف همگان است، از نوعی ويژگی نيز برخوردار می باشد. ژ. آ.
»تمام خواهی (انتگريسم) اسلامی« نامگذاری مناسبی نيست و »فوندمانتاليسم« (بنيادگرايی) از اين هم کمتر، اصطلاح »اسلام گرايی« هم باعث خَلط مبحث با اسلام می شود، »اسلام راديکال« چندان بد نيست، اما هيچ يک از نامگذاری ها دقيقاً با موضوع انطباق ندارد. به هرحال، زير عنوان »انتگريسم اسلامی« می توان همهء جنبش هايی را گرد آورد که فکر می کنند اجرای تام و تمام احکام و اعمال اسلامی، از جمله در عرصه های سياسی و اجتماعی، می تواند جامعهء مسلمانان و حتی سراسر جهان را به سوی دولتی همآهنگ و آرمانی سوق دهد؛ دولتی که بازتاب نخستين جامعهء ايدآلی اسلامی ست يعنی جامعهء مدينه در فاصلهء سالهای ۶۲۲ تا ۶۳۲ ميلادی [ده سال اول تاريخ هجری].
از اين نظر، شاهد شباهتی هستيم با يک ايدئولوژی سياسی لائيک مانند کمونيسم که بر اساس آن، اجرای تام و تمام دستورالعمل هايی که بنيانگذار تدوين کرده بايد به ايجاد جامعه ای همآهنگ، بدون استثمار و بدون ستم بينجامد. برعکس، در مسيحيت، ايدئولوژی مشابهی وجود ندارد. انتگريست های مسيحی فکر می کنند که اجرای تام و تمام تعاليم مسيح جهانيان را خوب و مهربان می سازد، اما لزوماً ساخت جامعه را تغيير نمی دهد.
اين امر ناشی از فرق عميق بين تکوين مسيحيت و تکوين اسلام است. مسيحيان در آغاز، گروه بسته (»سکت«) کوچکی بودند، تجمعی ايدئولوژيک حول يک شخص فرهمند (کاريسماتيک) در نقطه ای دورافتاده از يک امپراتوری، امپراتوری روم، که از نظام اداری عظيمی برخوردار بود. اين سکت کوچک، در آغاز نمی توانست ادعای تدوين برنامهء سياسی و اجتماعی داشته باشد. اين نه قصد مسيح بود نه قصد نخستين ارباب کليسا طی دو سه قرن اول.
پيش از آنکه امپراتور کنستانتين در ۳۲۵ ميلادی فرمان دهد که اين کليسا (به زبان لاتين ecclesia يعنی مجمع) بايد به مذهب دولتی بدل شود، کليسا فرصت آن را داشت که يک دستگاه ايدئولوژيک مستقل کاملاً جاافتاده برپا کند. به طوری که حتی پس از کنستانتين سنت وجود دو دستگاه متمايز حفظ شد که يکی متعلق به دولت بود و ديگری متعلق به کليسا. ايندو می توانستند با يکديگر در پيوند تنگاتنگ باشند يا متحد بمانند که غالباً چنين بودند (اتحاد ارتش و کليسا، سزار و پاپ و غيره). اما ممکن بود در نزاع با يکديگر نيز باشند (مانند مبارزه بين ساسردوس و امپراتوری (۴) لويی ۱۴ و فيليپ اوگوستِ تکفير شده و غيره). مثالهايی هم از رابطهء دولت و کليسای پروتستان می توان آورد (ژنو در قرن ۱۶، ماساچوست در قرن ۱۷) اما اين جدال ها در تاريخ مسيحيت استثنا ست.
اسلام در شبه جزيره ای پهناور در خارج از حوزهء تمدن روم زاده می شود، سرزمينی که در آن چند ده قبيلهء عرب در کمال استقلال از يکديگر زندگی می کردند، و تنها چند نهاد مشترک داشتند يعنی زبان، برخی مناسک، يک تقويم، چند بازار مکاره و چند مسابقهء شعری. محمد در دوره ای که در مدينه بسر برد (يعنی از ۶۲۲ تا مرگش در ۶۳۲) والاترين رهبر سياسی و در عين حال دينی ست. او هم رهبر دينی و در ارتباط با خدا ست و هم رئيس جامعه ای که تابع قانون روم نيست. وی به حل اختلافات می پردازد، قبايل را به سوی خود جذب می کند و به ملزومات دفاع از خود پاسخ می گويد و اگر لازم شد دست به حمله می زند - اين شيوهء مسلط زندگی در دنيای بی دولتِ شبه جزيرهء عربستان در اين دوره است. بدين ترتيب است که در ريشه های آغازين اسلام، شاهد ادغام امور سياسی و دينی در يک دستگاه واحد هستيم. دست کم از نظر تئوريک چنين است، زيرا زمانی که امپراتوری پهناور اسلام پديد آمد تخصص وظايف بر همگان الزامی گشت.
تفکيک دين از دولت با ايدآل اسلام تناقض دارد، اما نه با پراتيک و اجرای آن، چرا که همواره هیأت هايی از علمای متخصص وجود داشته اند: قضات در اسلام به دستگاه مذهب وابسته اند با صلاحيت هايی متمايز از صلاحيت های قضات در حقوق روم غربی. از سوی ديگر، اين نظام دارای خويشاوندی نزديکی با يهوديت است، که در آن، مانند اسلام، کارگزاران دين، خاخام ها روحانيتی مقدس پديد نمی آورند، بلکه دانشورانی هستند نظير علما (توجه کنيم که کنيسه يا سيناگوگ يا بيت مدراش يعنی مدرسه).
با وجود اين، ايدآل مدينهء [پيامبر] مبنی بر وحدت قدرت سياسی و دينی، همچنان به حيات خود ادامه می دهد. اين حقيقتی ست که به ندرت می توان نمونه ای چنين خالص از جامعهء سياسی ـ ايدئولوژيک از نوع اسلام سراغ داد - به استثنای کمونيسم پس از ۱۹۱۷ که مانند اسلام دچار انشعابات شد و در آن مقامات سياسی چه دربارهء مسائل تئوريک، چه دربارهء ايدئولوژی نخستين و چه دربارهء آنچه بايد انديشيد آئين مقرر می نمايند. با وجود اين، در حالی که کمونيسم سرمشقی ست ناظر به آينده، بنيادگرايی اسلامی، خود را به سرمشقی واقعی، اما متعلق به ۱۴ قرن پيش، پيوند می دهد. اين ايدآل مبهمی ست. وقتی از تمام خواهان مسلمان بپرسيم: »آن برنامه تان که می گوييد فراتر از سوسياليسم و سرمايه داری ست چيست؟« با سخنان تهييج آميز بسيار مبهمی که هميشه تکراری ست جواب می دهند، آنهم مبتنی بر دو سه آيه از قرآن يا از حديث - که عموماً بد تفسير می کنند.
حال آنکه چنين مسأله ای در زمان پيامبر مطرح نبوده، چرا که هيچ کس به تغيير ساخت اجتماعی نمی انديشيده و آن را بديهی می انگاشته اند. محمد هرگز چيزی عليه بردگی نگفت (چنان که عيسی هم هرگز چيزی عليه کارمزدی بر زبان نياورد). البته ايدهء يک کمونته [يا گروه] اجتماعی که بر پايهء سلسله مراتب سازماندهی شده باشد در قرآن يافت می شود، اما اين کاملاً برای آن زمان امری عادی ست. محمد خود را در درون جامعه قرار می دهد، حال آنکه عيسی خود را خارج از آن می داند. اسلام مانند تعاليم کنفوسيوس به دولت نظر دارد، در حالی که تعاليم عيسی و بودا آئين هايی اخلاقی اند و محور آنها جست و جوی رستگاری شخصی ست.
تمام خواهی اسلامی يک ايدئولوژی واپس گرا ست. جنبش های تمام خواه مسلمان به هيچ رو در جست و جوی واژگون کردن ساختار اجتماعی نيستند و اگر هم خواستارش باشند برايشان امری ثانوی ست. آنها شالوده های جامعه را تغيير نداده اند نه در عربستان سعودی، نه در ايران. جامعهء »نوينی« که »انقلاب های اسلامی« برپا می کنند به نحوی حيرت انگيز شبيه جامعه ای ست که تازه واژگون کرده اند. زمانی که من در ۱۹۷۸ به نحوی بسيار ميانه روانه گفتم که حکومت روحانيون در ايران در من اميدی بر نمی انگيزد، کسانی مرا سرزنش کردند. من گفته بودم »خمينی در بهترين حالت، دوپانلو (Dupanloup) ست و در بدترين حالت، تورکه مادا (Torquemada)«. افسوس! که آنچه پيش آمد بدترين حالت بود (۵).
وقتی تاريخ ما را فرا می خواند، ناگزيريم تصميم بگيريم. اينجا ست که جريان های سياسی شکل می گيرد: چپ، راست، ميانه. جهان اسلام تحت تأثير اروپا دستور العمل های بسياری از غرب به عاريت گرفته است. از پارلمانتاريست های ليبرال گرفته تا سوسياليست هايی که خود را به مارکس منسوب می کنند. سرانجام، امروز، همه تا حدی از اين بديل ها مأيوس شده اند، زيرا پارلمانتاريسم مالکان بزرگ ارضی را به قدرت رسانده و سوسياليسم اقشار بوروکرات نظامی و غيره را. اينجا ست که به ايدئولوژی قديمی »خويشتنِ خويش« بر می گردند يعنی اسلام. اما تأثير اروپا رد پاهای عميقی بر جا گذاشته است، به خصوص اين ايده که حکومت کنندگان بايد از طريق رأی گيری از حکومت شوندگان الهام بگيرند. اين امر در جهان اسلام ايدهء نوينی ست. بدين ترتيب است که نخستين اقدام خمينی سازماندهی انتخابات و تدوين يک قانون اساسی جديد بود.
دربارهء زنان، می توان در اسلام زرادخانه ای سنتی يافت به سود برتری جنس مذکر و تبعيض بين زن و مرد. يکی از دلايلی که باعث می شود انتگريسم اسلامی تقريباً در همه جا جاذبه داشته باشد اين است که مردانی که در نتيجهء نفوذ ايدئولوژی های مدرن، خويش را از امتيازات سنتی شان محروم می بينند، می دانند که در يک جامعهء اسلامی که بدانان پيشنهاد می شود، آنها می توانند بر استدلال های مقدس مبتنی بر تفوق جنس مذکر تکيه کنند. اين يکی از دلايلی ست که غالباً پوشيده می دارند، اما ريشه هايی عميق و گاه نا خود آگاه دارد و سبب رواج تمام خواهی اسلامی ست. برای مثال، تجربه هايی که به نام مدرنيت انجام شده به سمت اعطای حقوق بيشتری به زنان حرکت کرده و همين خشم شماری از مردان را برانگيخته است.
من در ۱۹۶۵ به الجزاير سفر کردم. زمانی بود که بن بلا دست به تلاش های محتاطانه ای می زد تا در راه برابری زنان گام هايی بردارد. يک اتحاديهء رسمی زنان که مثل اتحاديهء قلابی امروز نبود، کنگره ای در پايتخت برگزار کرده بود. در پايان کنگره، زنان تظاهراتی در خيابان های الجزيره برپا کرده بودند که بن بلا در رأس آن قرار داشت. در دو طرف خيابان، در پياده روها برخی مردان بيزاری خود را با سوت زدن و متلک گفتن نشان می دادند. من اطمينان دارم که اين حادثه در کودتای بومدين نقش داشت و بسياری را وادار نمود تا با نظری موافق به آن بنگرند.
انتگريسم اسلامی جريانی موقت و گذرا ست، اما هنوز می تواند ۳۰ يا ۵۰ يا نمی دانم چند سال ديگر دوام بياورد. آنجا که در قدرت نيست، همچنان به مثابهء يک ايدآل باقی می ماند. تا زمانی که طبقات پايين تحقير می شوند، اين نارضايی آنان را به افراط سوق می دهد. بايد سالها تجربهء حکومت روحانيون داشت تا از آن بيزار شد: در اروپا که سالها طول کشيد! مرحلهء کنونی ساليان دراز تحت سلطهء بنيادگرايان مسلمان باقی خواهد ماند.
اگر يک رژيم انتگريست اسلامی شکستی فاحش بخورد و به استبدادی آشکار و سلسله مراتبی نکبت بار بينجامد و همچنين در عرصهء آرمانهای ملی شکست هايی نصيب اش گردد ممکن است بسياری از افراد به بديلی روی آورند که اين معايب را تقبيح می کند؛ اما اين بديل بايد معتبر، اميدبخش و بسيج کننده باشد و اين امر ساده ای نخواهد بود.
ترجمه برای انديشه و پيکار
* ژيلبر آشکار (Gilbert Achcar)استاد علوم سياسی در دانشگاه پاريس ۸، پژوهشگر در کانون مارک بلوخ (برلين). آخرين کتاب هايی که از او منتشر شده: شرق ملتهب، خاورميانه در آئينهء مارکسيستی
L’Orient incandescent,
Le Moyen -Orient au miroir marxiste,
Ed. Page deux ۲۰۰۳.
و ديگری جدال دو توحش، ۱۱ سپتامبر و ايجاد بی نظمی نوين جهانی (به فارسی، ترجمهء حسن گلريز) Le Choc des des barbaries,
Terrorismes et désordre mondial,
Editions Complexe ۲۰۰۲.
۱- نک. به شرحی که خودش از تحول مطالعات اسلامی در کتاب شيفتگی به اسلام (۱۹۸۰ و ۱۹۹۹) ارائه داده است.
۲- اين مقاله مجدداً در کتاب ملت يهود يا مسألهء يهود؟ چاپ شده است
(Maxime Rodinson, Peuple juif ou problème juif ۱۹۸۱)
۳- تأملات عمدهء ماکسيم رودنسون را در بارهء انتگريسم (تمام خواهی) اسلامی معاصر می توان در اسلام: سياست و عقيده (۱۹۹۳) (L’islam: politique et croyance)
يافت و بايد آن را با خواندن فصل اول از کتاب از فيثاغورث تا لنين: عمل گرايی های ايدئولوژيک (۱۹۹۳) تکميل کرد.
۴- از ۱۱۵۴ تا ۱۲۵۰ بر سر اينکه در غرب مسيحی، سروری از آنِ کيست: دستگاه پاپ يا امپراتوران ژرمنی؟
۵- دوپانلو، (از ۱۸۰۲ تا ۱۸۷۸) اسقف فرانسوی شهر اورلئان در ۱۸۴۰ و يکی از رهبران کاتوليسيسم ليبرال و تورکه مادا (از ۱۴۲۰ تا ۱۴۹۸) مسؤول انکيزيسيون در شبه جزيرهء ايبری در ۱۸۴۳ و نماد تعصب دينی.
- توضیحات
- نوشته شده توسط منصور فهمی
- دسته: مقالات
آنچه در زیر میآید فصلی ست از كتاب وضعیت زن در دنیای اسلام نوشته ی منصور فهمی. این تز دكترای جامعه شناسی اوست كه در سال۱۷۱۳ در دانشگاه سوربن از آن دفاع كرده است. نویسنده هنگام مراجعه به كشور خود، مصر، در سال ۱۷۱۴ با اتهام و تكفیر متعصبان دینی رو به رو شد، مقامات دانشگاهی او را برای تدریس نپذیرفتند و سرانجام با انقلاب۱۷۱۷ مصر بود كه امكان یافت در دانشگاه به تدریس مشغول شود. سانسور و چماق تكفیر باعث شد كه وی اندیشه و كار پژوهشی از این گونه را به كلی كنار بگذارد. استعداد درخشانی كه او با نگارش این رساله از خود نشان داده بود دیگر مجال شكوفایی نیافت و می توان او را یكی از هزاران قربانی سانسور جهل و تعصب دینی در تاریخ معاصر دانست.
این كتاب در سال های اخیر به اهتمام محمد حربی مبارز قدیمی و مورخ الجزایری و استاد دانشگاه پاریس چاپ شد و تا آنجا كه می دانیم به هیچ زبانی حتی عربی تا كنون ترجمه نشده است. با این كه نزدیك به یك قرن از نگارش آن می گذرد، كتاب حاوی نكات ارزندهای درباره ی «موقعیت زن در دنیای اسلام» است. متد علمی و تحقیقی آن در برخورد به اسلام، به عنوان پدیدهای تاریخی، درس مهمی ست برای ما كه در دهههای اخیر به ویژه با دین و دین سالاری سر و كار داشته ایم، ولی غالباًدر دام پیشداوریها و توهماتی كه موافقین و مخالفین آن بر انگیخته اند گرفتار آمدهایم. این كتاب تا آخر به فارسی ترجمه شده است. این بخش را قبل از چاپ به خوانندگان آرش تقدیم میكنیم.
تراب حق شناس
مه ۲۰۰۴
۲۵ سال پیش بود كه پروفسور اسنوك هورگرونژه در دانشگاه لیدن (هلند) ، كه اسلام شناس معروفی ست، اشتباهی رایج را نقد كرد (۱۰۱) ؛ اشتباهی كه شخصیت های دوراندیشی چون اشپرنگر نیز بدان دچار شده بودند. دانشور هلندی نوشته است: «عجیب است كه می بینیم دانشوران اروپایی در قرآن به دنبال استدلال های مربوط به مسأله ی حجاب می گردند. آن ها به آیه ی ۵۳ از سوره ی احزاب استناد می كنند، حال آنكه در اینجا نه صحبت از حجاب در میان است و نه از زنان مسلمان در كلیت خویش این آیه در واقع، منحصراً به زنان پیغمبر مربوط می شود و خواننده در آن نمونهای از استثناهای معدودی را مییابد كه ما پیش از این، در آغاز فصل نخست ذكر كردیم.
قاسم امین نویسندهی معاصر مصری نیز در كتابی كه مردم مصر را به رهایی زنان فرا میخواند، خاطرنشان می كند كه محمد بین زنان خویش و زنان دیگران كاملاًتمایز قائل بوده است. كسانی چون داوود، سلیمان، محمد كه به اصطلاح از طبقهء مقدسان بوده اند همواره می دانسته اند كه چگونه امتیازاتی را در رابطه با تعداد زنان خویش و رفتار و زندگی آنان برای خود حفظ كنند.
تا آنجا كه به نظر نگارنده بر می گردد، گمان ما بر این است كه رابطه ای نزدیك بین حصر و خانه نشین كردنِ زنان و مسألهء طبقات اجتماعی وجود دارد. در كشورهای مسلمان مشرق زمین، طبقات مرفه كه خوش دارند آنچه را كه اروپاییان «حرمسرا» مینامند برای خویش سامان دهند، عمیقاًبا طبقه ی زحمتكشان و كارگران [در برخورد با زنان] تفاوت دارند. در بین طبقه ی كارگر، هركسی معمولاً یك زن، منحصر به فرد، دارد كه در زندگی محقر خود با او شریك است. زن یك كارگر به هیچ رو قابل مقایسه با زن متعلق به طبقهء مرفه نیست كه مرد او را تحقیر می كند و برای اغراض خودخواهانهء خویش وی را نگهداری می نماید. برعكس، زن یك كارگر همان اندازه آزاد است كه شوهرش. او در فعالیت، در عواطف و در اندیشه ی مبارزه ی مشترك سهیم است و همدوش شوهر برای امرار معاش كار می كند.
ابتدا مسأله ی حجاب را از نظر دینی بررسی كنیم. از نظرات آقای اسنوك هورگرونژه بهره بگیریم: وی خاطرنشان میكند كه حكم قرآن در سوره ی احزاب آیه ی ۵۳ منحصراً به زنان پیغمبر مربوط می شود و نیز می گوید حجاب كه پیغمبر برای زنانش مقرر كرده الزاماً همان حجابی نیست كه در كشورهای مسلمان متداول است. استاد هوركرونژه همچنین خاطرنشان میكند كه دین به هیچ رو دیدنِ صورت زن را ممنوع نمی كند، چنانكه برخی از مناسك حج ایجاب می كند كه زنان صورت و دست های خود را نپوشانند. در باره ی این مناسك، آراء كلیه ی فِرَق اسلامی با هم تطابق دارد. علاوه بر این، شافعی ها* معتقدند كه سنت است (یعنی ترجیح دارد) مرد زن را قبل از ازدواج ببیند. مردی به محمد خبر داد كه با زنی نامزد شده است و پیغمبر توصیه كرد او را ببیند (۱۰۲).
ممكن است از خود بپرسیم چه شده كه احكامی به این صراحت، ارزش عملی خود را دست كم در برخی از كشورهای مسلمان از دست داده و چگونه است كه خانه نشین كردنِزنان تا این حد توانسته تشدید شود. چطور می توان توضیح داد كه اخلاق و آداب در برخی كشورهای اسلامی و در برخی طبقات اجتماعی دیدنِ صورتِزنان را اكیداًممنوع می كند (به استثنای بستگان نزدیك كه قانون آن ها را مستثنی كرده است) ؟ تنها توضیح ممكن این است كه نظام اجتماعی در این ممنوعیت نقش داشته است. شاید هم از سوی دیگر، تحولی كه به تعمیم حصرِزنان انجامیده تا حد اندكی تحت تأثیر نوع رفتار شخصیمحمد نسبت به زنانش بوده است، هرچند متون مربوطه صریحاًتنها زنان محمد را مشمول این حكم قرار می دهد و دیگران را به اجرای آن فرا نمی خواند. سرانجام این را نیز باید گفت كه یكی از آیات قرآن به زنان توصیه می كند كه لباسی شایسته به تن كنند (سوره ی احزاب آیه ی ۵۷) و ما پیش ازاین اشاره كردهایم كه محمد برای پیشگیری از هرگونه وسوسهی شیطانی، ممنوع كرده است كه مرد با زنی نامحرم تنها بماند. باری از این جوانه ها، رسمی پدید آمد و توانست در برخی از كشورها و طبقات رشد و گسترش یابد، حال آنكه در برخی دیگر پا نگرفت. بعضی از محافل اجتماعی، حجاب و آنچه را كه با آن همراه است موافق حال خویش یافتند و محافلی دیگر آن را نپذیرفتند. دلایل این اختلاف ها را تحلیل تاریخی و اجتماعی باید تعیین نماید. موضوع كنونی بحث ما صرفاًردیابیتاریخِتئوری های دورهء محمد است كه بر كاركرد اخلاق و آداب مسلمانان تأثیر می گذارد. بنا بر این، به بحث خود بر می گردیم. بر اساس آنچه در سنن و روایات آمده كسی كه به پیامبر توصیه كرده زنانش را در خانه حبس كند عمربن الخطاب یكی از دوستان او ست: «ای رسول خدا، زنانت هم با مردان درستكار و هم با مردان نادرست برخورد دارند. كاش به زنانت كه ام المؤمنین (مادر مؤمنین) اند دستور می دادی كه در خانه بمانند» (۱۰۳). بنا به روایاتی دیگر، وی خطاب به پیغمبر كه در دادن چنین دستوری تردید می كرد گفته است: «زنانت را در خانه حبس كن» (۱۰۴) و عمر گویا از هیچ وسیله ای برای ترغیب محمد به اخذ چنین تصمیمی فروگذار نمی كرده است (۱۰۵).
كاملاًممكن است كه محمد بنا به درخواست دوستش، حكمی الاهی را تدوین كرده باشد تا در ارتباط آزاد بین زنان و مردانمانع ایجاد كند. بنا به سنن و روایات، این دستور در سال پنجم هجری در شب زفاف پیامبر با زینب دختر جحش نازل شد. ما در فصل پیشین از این ازدواج سخن گفتیم. اكنون باید به آن بازگردیم و آن را پی گیریم و روایات مربوط به آن را بازگوییم.
بنا بر روایات، محمد در جشن عروسی خود با زینب، بسیاری را دعوت كرده بود (۱۰۶). مهمانان به جای اینكه پس از صرف شام خانه را ترك كنند، آنجا باقی ماندند. محمد از صمیم دل آرزو داشت كه مهمانانِبی ملاحظه از آنجا بروند. او با ترك محل و رفتن به دیدار زنانِ دیگرش صریحاًاین تمایل خود را به رفتن مهمانان نشان داد. اما آن ها هیچ توجهی نكردند و بی دغدغه در اطاق تازه عروس باقی ماندند، در حالی كه عروس در گوشهء اطاق تنها نشسته بود. محمد انتظار داشت كه وقتی به خانه بر می گردد آن ها رفته باشند، اما دید كه هنوز جا خوش كرده به حرّافی مشغول اند.
وی كه میخواست از شر آنان خلاص شود و آنطور كه معروف است با حیا و كمرو بود چاره ای نداشت جز كمك گرفتن از خدا كه برعكس، كمرویی نمی شناخت. اینجا ست كه خداوند بسیار به موقع، به رسولش دستور داد به آن مردان اطلاع دهد كه مراسم جشن را طولانی نكنند و نیز با زنان پیغمبر مستقیماًسخن نگویند مگر آنكه بین آنان حایلی باشد تا نتوانند به زنان نگاه كنند. چنین است داستان در شكلی كه عموماًپذیرفته شده است؛ داستانی كه یكی از ضوابط اخلاقی الاهی را كه مبنای نظریهء حصرِزن و حجاب است تشریح می كند. وانگهی، سنن و روایات در بارهء جزئیات این داستان دقت كافی ندارند. بنا به روایتی آن مردان در خانه ی ام سلمه بوده اند (۱۰۷). روایتی دیگر می گوید كه عایشه همراه با شوهر و مهمانانش بوده و محمد وقتی دیده است كه دست زنش به دست یكی ازمهمانان خورده منقلب می شود (۱۰ ۸) و روایتی دیگر حكم الاهیحصرِزن را به درخواست و اصرار عمر نسبت می دهد (۱۰۷). اینكه حقیقت جزئیات این روایات چیست اهمیت چندانی ندارد. اصل موضوع این است كه محمد می خواسته آزادی زنان خودش و فقط همین ها را محدود كند به طوری كه این دستور جزئی از قانونی استثنائی بوده صرفاً در خدمت رسول اكرم.
بنابراین، این حكم را كه صرفاًبه محمد و خانوادهء او مربوط می شود رها می كنیم و به بحثی كلی تر می پردازیم. به قرآن، سوره ی احزاب، آیه ی ۵۷اشاره كنیم: «ای پیامبر به همسرانت و دخترانت و زنان مسلمان بگو كه روسری های خود را بر خود بپوشند، كه بدین وسیله احتمال بیشتری هست كه شناخته شوند و كسی متعرض شان نشود» (۱۱۰).
ابتدا باید گفت كه بنا به گفتهء فرهنگ نویسان، جلباب (تقریباًمانندخِمار، ملیه، رِدا و حتیاِزاركه نام هایی هستند برای انواعی از لباس) به معنای پوششی ست كه هنگام خروج از خانه بر تن میكنند، بدین مفهوم كه این آیه حكمی را در بارهی پوشش زنانی كه از خانه هاشان خارج می شوند بیان می كند و هدف از آن این است كه به آنان سر و وضعی بدهد تا از زنان غیر آزاد (كنیزان) یا زنان طبقات فرودست كه به هنگام خروج از خانه چیزی علاوه بر لباسِخانه بر خود نمی افكنند، متمایز گردند.
این فرمانِ قرآنی به وضوح حاوی هیچ حكم كلی نیست كه پوشیدن صورت را بر زن مقرر كند و مستلزم آن باشد كه به خود زحمتی بیهوده بدهیم و بخواهیم از این متن [آیه] برای توضیح و توجیه استفاده از حجاب در برخی كشورهای اسلامی دلیلی استنتاج كنیم. با وجود این، باید اذعان داشت كه در نهایت، می توان آن را دست كم منشأ ضرورتِپوشیدنِنوعی لباس تشخیص داد كه فكر تهیه ی البسه ای كمابیش متناسب با پوشیدنِچهره از آن گرفته شده است.
این متن، متنی قانع كننده برای حكم حجاب نیست، اما الحق، برای نشان دادنِتمایز بین طبقات متن قانع كنندهای ست. خدای قرآن با امر كردن به زنان مؤمن كه لباسی ویژه بپوشند، میخواسته كه آنان از كنیزان متمایز باشند. همه ی سنن و روایات (۱۱۱) در این امر متفق القول اند. بنا بر آنچه آن ها همگی گزارش كرده اند زنان پیغمبر كه ناگزیر بودند شب هنگام برای قضای حاجت از خانه بیرون روند مورد تعقیب مردانی عاری از اخلاق قرار می گرفتند كه قصد مزاحمتِآنان داشتند. زنان از این امر نزد محمد شكایت كردند. متهمان پوزش خواستند كه اشتباه كرده و زنان آزاد را برده پنداشته اند. برای پیشگیری از چنین اشتباهی بود كه محمد مقرر كرد زنان آزاد با پوششی كه بر تن می كنند خود را از كنیزان متمایز سازند.
كوتاه سخن اینكه دین و قانون دینی، دست كم مستقیماًربطی به مسأله ی حجاب ندارند.
آنجا كه مسأله به جهان اسلام بر میگردد، اگر بتوان بین آداب و رسوم از یك طرف و دین از طرف دیگر فرق گذاشت و از آن ها تعریفی معین ارائه داد، میتوان گفت كه احكام مربوط به وجوب حجاب، بیشتر معلول آداب و رسوم است. در تاریخ دین اسلام جدا كردن نقطه نظر اجتماعی از نقطه نظر صرفاً دینی البته غالباً بسیار دشوار است. اسلام رسالت خود را قانونمند كردنِ زندگیمؤمنین حتی در جزئیات آن می داند ولی در جریان گسترش تاریخی اش، خود را ناگزیر دیده است كه با ملزومات اجتماعی و اوضاع متضاد واقعیت زندگیانسانی انطباق یابد.
اگر با اتكاء به سنن و آیاتی از قرآن كه ذكر كردیم، از اسلام بخواهیم حكم حجاب برای زنان مسلمان را توجیه كند، در پاسخ، به عرف یا اجماعِ جامعه ی مسلمانان متوسل می شود (۱۱۲). این عرفِمسلمانان به مثابه ی یك اصلِدینی مطرح می شود تا به یك نهاد [اجتماعی] نیروی قانونی ببخشند. حال آنكه وقتی امور را از نظر سنتی بنگریم تصدیق خواهیم كرد كه اگر مدعی حمایت از این نظر باشیم كه حجاب منشأ دینی دارد منظورمان در اینجا نمی تواند دینی متغیر، دینی كه در معرض تحول و تغییر است باشد چرا كه، در واقعیت امر، ما نظرمان را بر پایهی عرف مسلمانان استوار كردهایم. بنا بر این بهتر است خود را در جدلی بیهوده و یك دور آشكارا باطل سرگردان نكنیم و اشیاء را به نام خودشان بنامیم و بگوییم كه حجاب امری ست ناشی از آداب و رسوم.
تردید نمی توان داشت كه در نخستین ربع قرن اول هجری، حجاب و حصرِ زنان هیچ هدف دیگری جز آنچه در بالا گفتیم یعنی تمایز بین طبقات اجتماعی نداشته است. روزی عمر، خلیفه ی معروف، زنیغریبه را در خانهء خویش می بیند كه جَلبابیاشالبه تن داشت. خلیفه جرأت نكرد به خانه وارد شود. چند لحظه بعد زنغریبه خارج شد. آنگاه عمر از زنش پرسید او كه بود. زنش پاسخ داد: كنیزی متعلق به فلان خانواده. عمر خشمگین شد و ممنوع كرد كه كنیزان مانند زنان آزاد لباس بپوشند و جلباب به تن كنند كه سر و پیشانی را می پوشاند. این دستور خلیفه كه در مدینه رسمیت یافت، اصلی را كه در حكم قرآن آمده بود مورد تأكید قرار داد و آن را ساری و جاری ساخت، به طوری كه از آن پس، زنان دقیقاً در دو دسته: آزاد و كنیز از یكدیگر متمایز گشتند (۱۱۳).
تاریخ اجتماعيِ حجاب
هرچه عقیده ی اسلامی در طول زمان و در سرزمین های مختلف تحول می یافت و پیشروی می كرد تمایز بین طبقات مختلف ژرف تر شد و حجاب و حصرِ زنان اهمیتی فزاینده یافت. بعدها اسلام سرزمینهای دیگری فتح كرد، بر شمار كنیزان افزوده شد و زنان آزاد هرچه بیشتر گرفتار پی آمدهای تأسف بار قواعد مربوط به حجاب و حصر شدند.
در این دوره بود كه اسلام از یك طرف ایران و بین النهرین را گشود و از طرف دیگر سوریه را كه از هفت قرن پیش از آن در اشغال رومیان بود. در سمت غرب، عمروعاص سردار سپاه اسلام پیروزی های سریع به دست آورد و مصر و منطقهء نوبه [واقع در شمال شرقی آفریقا] فتح شد و بدین ترتیب، طی حدود بیست سال امپراتوری عرب به نحوی چشمگیر گسترش یافت. فاتحان در تماس با دیگر تمدن ها قرار گرفتند. آن ها امتیازات فاتحان را برای خویش حفظ می كردند و زنانشان را تحت نظام رقتبار حصر نگه می داشتند تا از زنان دیگر متمایز باشند.
در این دوره بود كه اسلام از یك طرف ایران و بین النهرین را گشود و از طرف دیگر سوریه را كه از هفت قرن پیش از آن در اشغال رومیان بود. در سمت غرب، عمروعاص سردار سپاه اسلام پیروزی های سریع به دست آورد و مصر و منطقهء نوبه [واقع در شمال شرقی آفریقا] فتح شد و بدین ترتیب، طی حدود بیست سال امپراتوری عرب به نحوی چشمگیر گسترش یافت. فاتحان در تماس با دیگر تمدن ها قرار گرفتند. آن ها امتیازات فاتحان را برای خویش حفظ می كردند و زنانشان را تحت نظام رقتبار حصر نگه می داشتند تا از زنان دیگر متمایز باشند.
اینجاست كه میبینیم مردم مكه، یعنی اهالی پایتخت (متروپل) مقدسِاسلام به سرعت توانستند- بنا بر برخی تواریخ- وسیله ای بسیار ساده بیابند و به خاطر منفعتی كه در عمل داشتند، مدتی خود را از سختگیری های مربوط به حصر زنان خلاص كنند. بنا بر آنچه پروفسور اسنوك هورگرونژه نقل كرده، یكی از وقایع نگاران به نام فقیهی*روایت می كند كه در مكه، زنان جوانِخواستار ازدواج بدون حجاب از خانه خارج می شدند و یك بار دورِخانه ی كعبه طواف می كردند تا فرصتی برای مردان فراهم شود و كسانی كه مایل اند از آنان خواستگاری كنند (۱۱۴).
كاملاً ممكن است كه این مسأله از بقایای رسم و عادتی قدیمی بوده كه به رغمِ گرایش عمومیجامعه ی مسلمان به خانه نشین كردن و حصر زنان همچنان حفظ شده بوده است. هرچه باشد، این رسم و عادت كه احتمالاًدر قرن های اول و دوم هجری وجود داشته تا حدی می توانسته زیان ها و عواقب رسم و قاعده ای را كه با منافع مردان سازگاری نداشته جبران كند. اما این چارهء موقت چندان نپایید و به زودی رو به زوال رفت زیرا وضعیت زن هرچه بدتر شد، آداب و رسوم هرچه سخت تر گشت و به تدریج سرزمین هایی را نیز كه اسلام ابتدائی را می شناختند در بر گرفت.
در یمن، یكی از امیران قرن سوم هجری، به نام امام یحیی الهادی وقتی فهمید كه اهالی شهرالعاصوم [؟]قواعد اكید اسلام راجع به مناسبات جنسی و زناشویی را رعایت نمی كنند لازم دید كه آداب و رسوم سرسختانه را بر آنان تحمیل نماید. لذا دستور داد كه زنان در همه جا حجاب بپوشند و ممهوع كرد كه حتی زنان چادرنشین با صورت باز به بازار بروند (۱۱۵).
تقریباً در همان دوره در مصر مشاهده می كنیم كه حصرِزنان با شدتِتمام اجرا می شود. مورخ مصری، ابن ایاس* (Ibn Iyas) می گوید كه امام شافعی* [یكی از ائمهی چهارگانهی اهل سنت] در وصیتنامهاش خواسته بود كه زنی به نام نفیسه از نوادگان پیغمبر بر جنازهی او نماز بخواند. وصیت او را رعایت كردند و نفیسه بر جنازهی او نماز گزارد ولی با پردهای كه كشیدند او را با تابوت میت از جمعیت حاضر جدا نمودند (۱۱۶).
در قرن نهم هجری، زمانی كه نظام خانه نشین كردن و حصر زنان در اوج خود بود، سلطان مصر خروج زن را از خانه به هر بهانه ای كه باشد ممنوع كرد، مگر برای زن مرده شور (۱۱۷). ملاحظه می كنیم كه چقدر از دوره ای كه محمد به زنان اجازه می داد در مسجد نماز بگزارند و صورت و دستشان باز باشد فاصله داریم.
پژوهش هایی فیلولوژیك در باره ی تاریخ حجاب
هرچه وضعیت شوم و تیره بخت زن در جهان اسلام بدتر می شد، لباس زنانه نیز تحت تأثیر همین نظام حصرِ زن پیچیده تر می گشت.
در صدر اسلام كه اغلب اعراب هنوز چادرنشین بودند و روستاها از چادرهایی تشكیل می شد كه در صحرا برپا داشته بودند، از هنر خیاطی كسی چیزی نمی دانست. تقسیم كار چندان در عمل دیده نمی شد و یك بافنده به تنهایی همهء كار را انجام می داد. بین لباس زنان و مردان چندان فرقی نبود و لباس در پیراهن بلند و یك تكه ای خلاصه می شد كه تمام بدن را دربر می گرفت.
بعدها، اعراب فاتح در جریان كشورگشایی های خود انواع پوشش و لباس و بسیاری از تجملات را از مردمان مغلوب وام گرفتند. ابن صیدا* سیاهه ی اقلامی را ارائه كرده است كه نشان می دهد آنان چه چیزهایی را از ایرانیان و رومیان گرفتند (۱۱ ۸).
در اسپانیا، اعراب به ویژه در آخرین دورهء امپراتوری خود، آنطور كه دوزی (Dozy) می گوید (۱۱۷) بخش مهمی از طرز لباس و پوشش شهسواران (شوالیه های) اروپایی را اخذ كردند. در اینجا پاراگرافی را كه این نویسنده به لباس زنان اختصاص داده عیناً نقل میكنیم: وقتی فیلیپ دوم ممنوع كرد كه مورهای (les Maures) اسپانیا [یعنی آن ها كه تبار شمال آفریقایی داشتند، مانند بِربِرها، اعراب، موریتانیایی ها] لباس ملی شان را بپوشند، یكی از مورها موسوم به مارمول فرانچیسكو نونیزمولی چنین گفت: لباس زن های ما به هیچ رو به سبك«مور»ها (اعراب و مسلمانان) نیست، بلكه لباس شهرستان است مثل لباس كاستیل. در كشورهای دیگر مسلمان، آرایش مو، لباس، كفش با جاهای دیگر فرق میكند. چه كسی میتواند منكر شود كه لباس زنانِ مورهای آفریقا و زنان ترك از لباس زنان غرناطه به كلی متفاوت است؟» (۱۲۰).
وقتی نام چند نوع لباس را كه در زمان محمد معمول بوده و از سنن و روایات كهن به دست می آوریم با آنچه بعدها معمول شده مقایسه كنیم، پیچیدگیفزایندهی لباس و پوشش به وضوح بر ما آشكار می شود. دوزی در«فرهنگِ نامِ لباس های اعراب» شمار قابل توجهی از اشیاء مربوط به لباس و پوششِ زنان و مردان را ذكر می كند و به منشأ خارجی آن ها اشاره می نماید. ما از بین لباس هایی كه در قرن اول هجری پوشیده می شد تنها به آنهایی میپردازیم كه در احكام قرآنی آمده و به موضوع پژوهش ما در بارهی حصرِزنان مربوط می شود.
بر اساس شناخت كنونی ما از زندگی و آداب و رسوم اعرابِ عصر پیش از اسلام، می توان به نحوی تقریباً قاطع گفت كه در آن زمان هیچ قطعه لباسی كه هدفش پوشاندن صورت زنان از نگاه مردان بوده باشد وجود نداشته است. چنانكه درباره ی جامعهی عرب در زمان محمد، جامعهای كه او قوانیناش را به آن دیكته كرد، نیز میتوان همین سخن را با قاطعیتی بیشتر اظهار داشت.
در فصل پیشین اشاره ای داشتیم به اینكه محمد همراه با همسر اول و پسرعموی جوان خود برای ادای نماز جماعت به كعبه می رفتند. زنان تا آنجا در زندگی مشتركِعمومی مشاركت می ورزیدند كه باعث نگرانی مردان [مكه] می شد، به طوری كه آن ها می ترسیدند زنان و فرزندان شان جذب آئین جدید شوند (۱۲۱).
هیچ چیز مانع از این نمی شد كه روابط نزدیك و عادی روزمرهء زندگی بین دو جنس جریان داشته باشد. از این نقطه آغاز و از چنین وضعیتی كه با نگاه مدرن هیچ امر عجیبی در آن ملاحظه نمی كنیم، به تدریج به حالتی از جدایی شدید بین مردان و زنان رسیده ایم.
ابتدا محمد مقرر كرد كه زنان آزاد با پوشیدنِ «جِلباب» خود را از كنیزان متمایز سازند. او این تكلیف را در حكمی قرآنی، كه پیش از این نقل كردیم، بیان نمود (۱۲۲). برای این جلباب، محدثین و مفسرین سنت توضیح كافی نداده اند. از آن پس، مباحثات فراوان برانگیخته شد كه پی آمد آن ها وخامت بیشترِ اوضاع و خواری و تحقیرِ بازهم بیشترِزنان بود.
اگر مسأله را به نحوی عمیق تر و با برخورد انتقادی بیشتری بررسی كنیم ممكن است بتوانیم شكل اینجلبابرا تعیین كنیم و در نتیجه بتوانیم لباس زن را آنطور كه محمد منظور داشت به تصور درآوریم. واژهی جلباب، آنطور كه در فرهنگ لغت آمده، دقیقاًبه معنای پیراهن است. جوهری*- لغوی معروف- معتقد است كه جلباب لباس رو بوده شبیه شال بزرگ یا مانتویی كه به آن ملحفه میگویند. ابن صیدا در كتاب مُخَصَّص میگوید كه جلباب به معنای ملایه، نوعی مانتو است (۱۲۳). این مانتو رامِرط(mirt) نیز می نامند. به عقیدهء جوهری مرطهامانتوهایی هستند از پشم یا از پنبه و ابریشم كه برای پوشش بدن به كار می رود. ابن صیدا نیز همین نكته را بدین نحو بیان می كند: مرط مانتوییست كه از آن به عنوانازاراستفاده می كنند.
از این بررسی كوتاهِ لغوی به سادگی می توان استنتاج كرد كه جلباب می تواند پیراهن باشد یا مانتو یا شال. معنای پیراهن را بلافاصله باید كنار گذارد زیرا با حكم قرآنی انطباق ندارد. در واقع، قرآن به زنان مؤمن دستور می داده كه جلباب را بر سر خود بكشند، حال آنكه پیراهن با توجه به شكلی كه دارد به وضوح مشمول چنین قاعده ای نمی شود. برعكس، لباسی كه شكل مانتو یا شال دارد كاملاًبا آن مناسب است. بنابر این، حق داریم واژه یجلبابرا به شال یا مانتو ترجمه كنیم. مضافاًبر اینكه این ترجمه از این لحاظ درست تر است كه مِرط لباسی عمومی بوده كه زنان روی لباس های دیگرشان می پوشیده اند. خلاصه آنكه در اینجا به هیچ رو سخن از قطعه لباسی نیست كه مخصوصاًبرای پوشیدنِصورت باشد: ازاریاجلبابرا صرفاً به گونهای میپوشیدهاند كه سر و بخشی از صورت را بپوشاند تا آنطور كه محمد میخواسته است نشان تمایز زنان آزاد باشد.
دو سه سال پس از تكلیف حجاب، محمد قاعده ی حصر و خانه نشینی را برای زنان خود وضع كرد. این دو فرمان كه به یكدیگر وابسته اند، به گونه ای یكدیگر را تشدید كردند و در فاصله ای اندك اهمیتی چنان زیاد پیدا كردند كه با بردِنسبتاً محدودشان در آغاز كار تناسبی نداشت. واضح است كه در آغاز كار امكان داشت كه فرد آن ها را رعایت نكند و خدشه ای هم به دین اش وارد نگردد. ولی چنانكه خواهیم دید این اهمیت از آنجا حاصل شد كه نهادهای همزمان، مانند برده داری، آن قواعد را مورد تأیید قرار دادند. اما سخن فعلی ما محدود به مسألهء حجاب و لباس هایی ست كه به ویژه برای پوشاندنِ صورت ایجاد شده است.
پیش از این گفتیم كه نزد اعرابِزمان محمد قطعه لباسی وجود نداشت كه هدف خاص آن پوشاندن صورت زن باشد. در سنن و روایات، زمانی كه از پوشش زنانه صحبت می شود چیزی جزازاروجلباب، جزدِرّیا پیراهن، جزخِمار (نوعی روسری) مورد نظر نیست. با اطمینان می توانیم گفت كه این لباس ها را همه ی زنان در زمان محمد می پوشیده اند (۱۲۴). نوشتارهای آن دوره از چیز دیگری جز این ها سخن نمی گویند. آن ها تا چندی پس از وفات محمد نیز به عنوان لباس های كلاسیك باقی ماندند (۱۲۵).
اما در قرن های اول و دوم هجری «نقاب» و «برقع» وارد آداب و رسوم شد. این ها دو نوع حجاب اند كه هدف از آن ها پوشاندنِصورت است. در اینجا توضیحی را كه دوزی (Dozy) در این باره می دهد می آوریم و سپس آنچه را كه خود در باره ی تاریخ حجاب یافته ایم ذكر خواهیم كرد.
دوزی می گوید: «تا اینجا ما به اصطلاحی دست نیافته ایم كه به معنای حجابی باشد كه در آن دو سوراخ برای چشم تعبیه كنند. با وجود این، چنین حجابی باید معمول بوده باشد زیرا جهانگردان از آن سخن می گویند. فعل نَقَبَدر عربی و در عبری كه به معنای perfovarit است. بنابر این، طبیعی ست بتوان فرض كرد كه واژه ی نقب به معنایvelum sunt foramina باشد. همین نكته را ابن جنی*صریحاً چنین تأیید می كند: النقاب ان تعمد المرأه الی برقع فتنقب منه موضع العین: نقاب این است كه زن برقعی بر چهره زند و جای دو چشم را در آن تعبیه كند (Commentaire sur les poésie de Motenabbi, m. ۱۲۶, p. ۲۲۰ )
در سفرنامهی وان گیستله (T Voyage van Mher Joos van Ghistelet, p. ۲۳) میخوانیم:
«زنان روستایی جلوی صورت قطعه پارچه ای میاندازند كه دو سوراخ در آن تعبیه شده و از خلال آن ها می توانند ببینند» بلون (Belon) نیز در Observations p. ۲۳۳ همین را می گوید: «روشی كه روستائیان عرب و مصری دارند نوعی ماسك است، بسیار زشت؛ زیرا تنها چند پارچه ی پنبه ای سیاه یا به رنگ دیگر را جلوی چشم می گذارند كه جلوی صورتشان آویزان است و به سمت چانه باریك می شود، مثل دهان بندِدوشیزه ای كه barbute نامیده می شود و برای آنكه بتوانند ببینند دو سوراخ مقابل چشم در آن تعبیه می كنند. به طوری كه آن ها با چنان نقابی بر چهره شبیه كسانی می شوند كه روز جمعهء مقدس در رم یا اوینیون به دوئل می پردازند (نك.بهPietra della Valle, Viaggi, t.I, p. ۱ ۸۷). شاهزاده Radzivill نیز (نك.بهJerosolymitana peregrinatio, p. ۱ ۸۷) در سخن از دختران روستا می گوید: «حجابشان یك تكه پارچه ی پنبه ای ست كه در آن مقابل چشم سوراخی تعبیه می كنند؛ باد به آسانی حجاب را بلند می كند و دیدن صورتشان سخت نیست»در كتابی تحت عنوان A Relation of a Journey Begun, An. DOM ۱۶۱۰, p. ۲۰۷ چنین می خوانیم: زنان روستایی «صورت را با قطعه پارچه ای می پوشانند بسیار زشت، و در آن در مقابل چشم سوراخ تعبیه میكنند». در گزارش كوپن (Coppin, Le Bouclier de l’Europe, p. ۲۱۷) نیز چنین آمده است: «نقاب دختران افراد مرفه تافته ی قرمزی ست و نقاب فقرا پارچه ای ست سفید یا آبی و در هر دو نوع، مقابل دو چشم دو سوراخ كوچك تعبیه می كنند تا كسانی كه پشت این نقاب پنهان شده اند بتوانند ببینند و راه را تشخیص دهند»چنین حجابی را زنان چادرنشین مصری نیز می پوشیدند. در گزارش هلفریچ (Kurtzer und wahrhaffiger Bericht von der Rayszn f° ۳ ۸۷ v°) آمده است: «آنها چهرهشان را با تكهای از پارچه میپوشانند كه در آن دو سوراخ تعبیه كردهاند تا بتوانند از خلال آن ببینند». روژه نیز در كتاب سرزمین مقدس (Roger, La Terre sainte, p. ۲۰ ۸) همین را در صحبت از زنان چادر نشین سوریه میگوید: «جلوی صورت پارچهای دارند كه در برابر چشم، در آن سوراخ تعبیه میكنند» (۱۲۶).
بنابر این، حجابی كه نقاب نامیده می شود معمول ترین شكل آن بود. چنین حجابی به هیچ رو در زمان محمد معمول نبود. در سنن و روایات، ما حتی یك مورد نیافته ایم كه بتواند ما را به تأیید چنین امری وادارد. در آن زمان نقاب، تنها در مواردی استثنائی و به عنوان لباسی فوق العاده معمول بود. در روایات آمده است كه عایشه یك بار با نقاب از خانه بیرون رفت (۱۲۷) تا یك اسیر یهودی به نام صافیه را ببیند كه به دروازهء مدینه رسیده و محمد او را تازه آزاد كرده بود تا وی را به شمار همسرانش بیفزاید. این نكته كه در روایات به عنوان امری استثنائی معرفی شده قطعاًنشان نمی دهد كه استعمال حجاب امری قدیمی بوده است. مضافاً بر اینكه گفته ی ابن سیرین* دائر بر اینكه استعمال نقاب چیزی جز یك مد نبوده است (۱۲ ۸) نتیجه گیری ما را تأیید می كند. وی كه یكی از علمای قرن اول هجری بود در سال۱۱۰ بعد از هجرت درگذشت (۱۲۷).بنابر این، میتوانیم چنین فرض كنیم كه مدِنقاب در نیمه ی دوم قرن اول هجری به وجود آمده است. نقاب این مد كاملاًاسلامی كه تقریباًنزد همگان معمول شد، همان گونه كه دوزی هم خاطرنشان كرده نزد مسیحیان سیسیل نیز در قرن ششم هجری رواجی یافت. در اینجا متنی از ابن جُبیر*می آوریم كه به هنگام صحبت از پایتخت سیسیل به این امر اشاره می كند: «زنان مسیحیاین شهر در آداب سخن گفتن و نحوه ی حجاب خویش و پوشش مانتو از مدِزنان مسلمان پیروی می كنند. به مناسبت عید امسال میلاد مسیح، آن ها با قبای ابریشمین طلائی رنگ كه مانتوی ظریفی آن را می پوشاند از خانه خارج شده بودند با شال رنگین و كفش های ظریف طلایی رنگ زنانه در كلیساها و شبستان ها خرامان راه می رفتند، سنگین از گردن بندها با آرایش چهره و عطر، درست به سبك آرایش زنان مسلمان (۱۳۰). امكان دارد كه مشاهده ی ابن جُبَیر تنها در باره ی زنان مسلمانی حقیقت داشته كه مسیحی شده بوده اند و هنوز لباس و آداب زنان مسلمان را برای خویش نگه داشته بوده اند. آنچه مسلم است و برای ما اهمیت دارد همگانی شدنِ نقاباست.
نقاب، رسم جدید قرن اول هجری، كه منظور از آن پوشیدن كامل چهره ی زن بود تحت الشعاع حجابی از نوع دیگر قرار گرفت به نام برقع كه به همان منظور ایجاد شده بود. استعمال همگانی برقع تقریباً در همان دوره ای رایج بوده كه نقاب رواج داشته است.
به عقیده ی جوهری*، لغوی معروف، برقع به معنای ابزار و جهازیست كه به حیوانات باركش میبندند و نیز بخشی از لباس زنان صحرانشین. درباره ی نقش و جایگاه خاص این لباس اظهار نظر قطعی كردن خالی از دقت است. آیا استفاده از آن برای حفاظت از شدت گرمای هوا بوده یا حفاظت از حشرات؟ آیا برای حفظ صورت زنان بدَوی از نگاه مردان بوده است؟ پاسخ قطعی برای این سؤال نداریم. با وجود این، میتوان فرض كرد كه هدف چیزی غیر از حصر و خانه نشینیزن بوده است. روایات مربوط به صحرانشینان و اعراب پیش از اسلام نمونه هایی به دست میدهند كه در آن مردان حجاب به كار میگرفته اند و این به نظر ما طبعاً ناشی از اوضاع خاصیست كه معیشت مبتنی بر راهزنی و جنگها و انتقامجوییها ایجاب میكرده است. لغتنامهها و ادبیات اطلاعات مفیدی به ما نمیدهند و در بارهی این نوع لباس كه در زندگی اعراب عهد قدیم عمومیت نداشته و بعدها استعمال آن به صورتی عادی درآمده است وضوح چندانی ندارند. ما توضیحات زیر را كه درباره ی لباسیست به همین نام [برقع] در دورهای متأخرتر، از دوزی (Dozy) به وام گرفته ایم:
«می دانیم كه در اشعار شاعران عرب مانند المتنبی، ابوالعلاء و دیگران از برقع نام برده شده (با ملاحظهی شعری كه جُعبری*نقل كرده میتوان حدس زد كه برقع سابقاًبه رنگ های مختلف خال خالی بوده است) و اینكه این شاعران غالباً در استعاره های خویش از این حجاب یاد میكنند. با وجود این، در قرون وسطای تاریخ عرب، به نظر می رسد كه این حجاب از تداول افتاده و جای آن به انواع دیگری از حجاب داده شده بوده است. در واقع، گمان می كنم، بیهوده است به دنبال این واژه در كتاب هزار و یك شب بگردیم زیرا در این اثر از انواع متعدد دیگری از حجاب نام برده شده است. اگر اشتباه نكنم تنها در آغاز قرن پیش [نوزدهم] است كه در مصر از برقع سراغداریم. كنت شابرول (در كتاب وصف سرزمین مصرLa description de l’Egypte) ، ج. ۱ ۸ص ۱۱۴) چنین می نویسد: «برقع، حجابی ست كه چهره را از بالای پیشانی می پوشاند و نیز از دو طرف به كلاه وصل است. قطعه ای ست از پارچهء وال یا كتان سفید و نازك به پهنای صورت كه تا زانوها آویزان است. برای هر زنی كه ازخانه خارج می شود این حجاب ضروری ست». در كتاب پوكوكه(Pococke, Beschrijving van het Oosten t. ۱, p. ۳۲۰) چنین می خوانیم: «زنان طبقات عامه جلوی صورت از بالای بینی نوعی پیش بند می اندازند كه با یك نوار به كلاه وصل است». در گزارش ویتمن: (Wittman, Travels in Asiatic Turkey, Syria and Egypt, p. ۳۷۴) آمده است: «یك قطعه پارچه ی ابریشمی سیاه كاملاًكار حجاب را می كند، به طوری كه چیزی از چهره جز چشم ها را نمی توان دید.» (نویسنده این را در باره ی زنان عامه می گوید. در تصویر شمارهی۲۰ میتوان لباس یك زن اهل قاهره را كه از وضعیت بهتری برخوردار است مشاهده كرد. در این تصویر برقع سیاه حتی از نیمهء بدن پایین تر نمی رود). واژهی برقع به همان معنی ست كه واژهء تركی یشمق [یاشماق = چارقد بزرگ/ كلاغی؟]،زیرا در كتاب ترنر (M. Turner, Journal of a Tour in the Levant, t. II, p. ۳۰ ۸) میخوانیم كه این جهانگرد در سفر خود از دمیاط تا اسكندریه با زنان قبطی همراه شده كه «حجابشان یشمقی بلند و سیاه بوده كه از نوك بینی تا زانوها را می پوشانده است». همین جهانگرد در جای دیگر (همانجا، ص ۳۷۶) در بارهی زنان طبقات عامه در قاهره می گوید: «به این روسری، روی پیشانی و با كمك برخی قطعات تزیینی طلائی، نقره ای یا مفرغی، یشمقی (حجابی) از پارچهی سیاه پنبهای یا ابریشمی آویزان است كه تمام چهره را به استثنای چشمها می پوشاند و تا سینه و گاه تا زانوها می رسد». و بالاخره در اثر زیبای لان (M. Lane, Modern Egytians, t. ۱, p. ۶۱) چنین آمده است. «برقع یا حجابِصورت (مربوط به زنان طبقات بالا و متوسط) نوار بلند و سفیدی ست از وال كه همه ی صورت را به استثنای چشم ها می پوشاند و تقریباًتا پاها می رسد. این نوارِ پهن از بالاترین قسمت با كمك نوار باریكی از پیشانی می گذرد، در حالی كه دو طرف بالای حجاب به نوار دیگری كه دورِسر را گرفته دوخته شده است. همین مؤلف، كمی بعدتر (همانجا، ج۱، ص ۶۴) میگوید كه زنان عامه برقعی از نوع كرِپ سیاه و زمخت می زنند. برخی از آن ها هم كه از اخلاف پیامبر هستند برقع سبز رنگ دارند». و سرانجام در جای دیگری (همانجا، ج. ۱ص ۶۶و ۷۷) زیورِبرقع را بدین گونه شرح میدهد: «بخش بالای برقعِ سیاهغالباً با مروارید مصنوعی، با سكه های ریز طلا و زیورهای دیگری از همین فلز، ریز و پهن كه به آن برق می گویند مزین است، گاه دانه های مرجان و زیر آن سكه ای از طلا؛ و در مواردی دیگر با سكه های كوچك نقره ای كم ارزش؛ و معمول تر یك جفت زنجیر مفرغی یا نقره ای ست كه هركدام به یكی از دو طرف بالای برقع دوخته شده است. این ها را عیون [چشم ها] می نامند. شكل برقع را در كتاب لان (ج. ۱،ص۶۲، ۶۴، ۶۵و۶۶) می توان دید و نیز در شرح سرزمین مصر (اطلس،ج. ۱، نقشه E۴۱).
امروزه حجاب معمول در مصر از همین نوع است.
در سوریه زنان صحرانشینان موسوم به قبلیس (keblis) برقع می زنند (Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wababys, p. ۲۷.) در ساحل سوریه این نوع حجاب نیز رایج است. (نگاه كنید بهTurner, Journal of the Tour in the Levant, t. II, p. ۱۰۵, ۳۰۴.) در بارهی شبه جزیره ی عربستان نیز باید گفت كه امروز زنان مكه، جده و مدینه برقع می زنند، برقعی به رنگ سفید یا آبی(Burckhardt, Travels in Arabia, t. II, p. ۲۴۳). در قرن چهاردهم [میلادی] ظاهراً برقع در شیراز معمول بوده زیرا ابن بطوطه (سفرنامه، ترجمهی de Gayango f° ۸۳ V°) در سخن از زنان این شهر میگوید: آن ها پیچیده در ملافه و برقع زده [در چادر و پیچه] از خانه خارج می شوند، به طوری كه چیزی از آنان نمی توان دید.
در سوریه زنان صحرانشینان موسوم به قبلیس (keblis) برقع می زنند (Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wababys, p. ۲۷.) در ساحل سوریه این نوع حجاب نیز رایج است. (نگاه كنید بهTurner, Journal of the Tour in the Levant, t. II, p. ۱۰۵, ۳۰۴.) در بارهی شبه جزیره ی عربستان نیز باید گفت كه امروز زنان مكه، جده و مدینه برقع می زنند، برقعی به رنگ سفید یا آبی(Burckhardt, Travels in Arabia, t. II, p. ۲۴۳). در قرن چهاردهم [میلادی] ظاهراً برقع در شیراز معمول بوده زیرا ابن بطوطه (سفرنامه، ترجمهی de Gayango f° ۸۳ V°) در سخن از زنان این شهر میگوید: آن ها پیچیده در ملافه و برقع زده [در چادر و پیچه] از خانه خارج می شوند، به طوری كه چیزی از آنان نمی توان دید.
باید این نكته را نیز ذكر كنم كه در ماوراء النهر، اصطلاح برقع نه به معنیحجاب چهره، بلكه نوعی حجاب بزرگ یا مانتویی ست كه زن خود را كاملاًدر آن می پیچد. در گزارش فریزر (Fraser, Journey into Khorasan, append.E, p. ۸۷) میخوانیم: «زنان چادر یا ملافهء ابریشمی به نام برقع بر خود می افكنند كه از سرتا پا را می پوشاند ولی در نزدیكی چشم سوراخ كوچكی باز می گذارند به شكل تور، از آن نوع كه نزد ایرانی ها رایج است (این تنها شامل زنانی می شود كه در شهرها سكونت دارند. اما زنان روستاها صورتشان باز است همان گونه كه زنان سالخوردهء شهر (همانجا ص ۸۶) و در جای دیگر (همانجا ص۱۰) میگوید: زنان در شهرها و روستاها مانند دیگر كشورهای اسلامی حجاب دارند و برقع می زنند كه از سر تا پا را در بر می گیرد» (۱۳۱).
این تحقیق دوزی (Dozy) نشان می دهد كه برقع در نواحی مختلف و در اشكال متنوع وجود داشته است. اینكه این لباس از كجا منشأ گرفته به روشنی معلوم نیست و به ندرت در ادبیات كهن از آن یاد شده است. قدیم ترین متنی كه در آن از برقع نام برده شده شعری ست از سُهیم،برده ای از طایفهء بنی الحشس (۱۳۲) كه درزمان خلیفه عمر كشته شد. علاوه بر این، در «حماسه» نیز (Hamassah p. ۷۵, ۲۳° éd. Freytag) جملهای هست كه به این لباس اشاره دارد.
التبریزی، مفسر و شارح معروف كه به شرح این مجموعه از اشعار كهن كوشیده است نقل می كند كه شاعری به نام القتّال با پوشیدن لباس یك زن و با زدنِبرقع، توانست از انتقام دشمنانش فرار كند (۱۳۳). باز در جای دیگری از «حماسه»، در شعری. از برقع نام می برد ولی به عنوان بخشی از ابزار و جهازی كه به حیوانات باركش می بندند (۱۳۴).
چنین است كهن ترین متونی كه وجود این لباس را گواهی می دهند و توضیحات رضایت بخش تری جز آنچه در بالا آوردیم از آن ها نمی توان استنتاج كرد. در اینجا به واقعه ای اشاره می كنیم كه نشان می دهد چقدر شایسته است جانب احتیاط در پیش گیریم. در جریان پژوهشی كه برای یافتنِمنشأ برقع داشتیم به قطعه شعری برخوردیم كه عمر بن ابی ربیعه در یكی از استعاره های شاعرانهی خود از قناع سخن میگوید، حال آنكه میدانیم قناع پارچهایست كه هم مردان و هم زنان بر سر میافكنند. شاعر اگر میخواست به خوبی میتوانست به جای تَقنّعَكه به معنی استفاده از قناع است ازتَتبرقعَ كه به معنی برقع زدن است استفاده كند، بدون آنكه به وزن شعر و قافیهء آن لطمه ای وارد آید (۱۳۵). بنابراین، اینكه شاعری در صدر اسلام چنین واژه ای به كار برده، به نظر می رسد نشانه ی ندرت استعمال حجابی ست كه چهره را بپوشاند.
۱۰۱-Dansla revue Bijdragen tot de taal en landen kunde van Nederlandsch-Indie, ۵° vol., ۱° mai ۱۸۹۶.
۱۰۲- مسلم، یاد شده، ج. ۱، ص ۴۰۱: اذهب فانظر الیها.
۱۰۳- حسن الاسوة، یاد شده، ص ۱۲۵: و عن أنس قال قال عمر یا رسول الله إن نساءك یدخلن علیهن البر و الفاجر فلو أمرت أمهات المؤمنین بالحجاب.
۱۰۴- بخاری، یاد شده، ج. ۳، ص ۱۶۰: قالت عائشة كان عمر یقول لرسول الله احجب نساءك.
۱۰۵- همان، ج. ۳، ص ۱۶۰.
۱۰۶- مسلم، بخاری و دیگران.
۱۰۷- طبری، تفسیر، ج. ۲، ص ۲۴: و قال آخرون كان ذلك في بیت ام سلمة.
۱۰۸- همان، ج. ۲۲، ص ۲۵؛ ابن سعد، طبقات، ج. ۸، ص ۱۲۶.
۱۰۹- تفسیر، یاد شده، ج. ۲۲، ص ۲۵؛ ابن سعد، یاد شده، ج. ۸، ص ۱۲۵ (كه با مأخذ پیشین كاملاً منطبق نیست). نك. به بخاری، یاد شده، ج. ۳، ص ۱۶۰ (كه با گفتهء طبری منطبق است).
۱۱۰- قرآن، سورهء ۳۲، آیهء ۵۹.
۱۱۱- تفسیر، یاد شده، ج. ۲۲، ص ۳۰؛ ابن سعد، یاد شده، ص ۱۲۶.
۱۱۲- باقوری، فقه، ج. ۲، ص ۱۰۵: و وجهه الامام باتفاق المسلمین علی منع النساء من الخروج.
۱۱۳- حسن الاسوة، ص ۹۴.
Fakihi, p. ۲, éd. Wustunfeld -۱۱۴
ذكر الطواف بالجراري الأجرار و الإماء بمكة اذا بلغن ... و جعلوا علیها حلیاً إن كان لهم ثم أدخلوها المسجد الحرام مكشوفة الرأس بارزته حتی تطوف بالبیت و الناس ینظرون الیها و یبدونها أبصارهم فیقولون مَن هذه فیقال فلانة بنت فلان ان كانت حرة و مولدة آل فلان ان كانت مولدة.
۱۱۵- ما این اطلاعات را از آقای آرندونك گرفته ایم كه در لیدن دربارهء تاریخ امامان یمن به تحقیق مشغول است و منبع وی دستنوشته ای ست موجود در كتابخانهء موزهء بریتانیا.
۱۱۶- ابن ایاس، تاریخ مصر، چاپ بولاق، ج. ۱، ص ۳۳.
۱۱۷- همانجا، ج. ۲، ص ۲۱. ثم انه (أي الأشرف برسبای) نادی بأن إمرأة لاتخرج من بیتها مطلقاً فكانت الغاسلة اذا أرادت التوجه الی میتة تأخذ ورقة من المحتسب و تجعلها في رأسها حتی تمشي في السوق
۱۱۸- نك. به ابن صیدا، المخصص، ج. ۴ فصل های مربوط به لباس زنان و اثاثهء خانه.
۱۱۹- دوزی، فرهنگ تفصیلی نام لباس ها نزد اعراب.
۱۲۰- همانجا، ج. ۲، ص ۲۱.
۱۲۱- بخاري، صحیح، ج. ۱، ص ۳۱۹. فانا قد خشینا ان یفتن ابناءنا و نساءنا.
۱۲۲- نك. به ص ۶۸-۶۹ كتاب فرانسه.
۱۲۳- ابن صیدا، یاد شده، ج. ۴، ص ۷۶. الملحفة - الملاة و اللباس الذی فوق سائر اللباس من دثار البرد و نحوه - المرط ملحفة یؤتزها الجلباب الملاءة. و نیز همانجا ص ۹۴: الجلباب هو القمیص و قد تقدم انه الملاءة.
۱۲۴- ابن سعد، یاد شده، ج. ۸، ص ۶۹. كانت میمونة تضلی في الدرع و الخمار و لیس علیها ازار.
۱۲۵- طبری، تفسیر، ج. ۲، ص۲۰۵: ان شریحاً كان یمتع بخمسمأة قلت لعامر ما وسط ذلك قال ثیابها في بیتها درع خمار و ملحفة و جلباب.
۱۲۶- دوزی، فرهنگ تفصیلی نام لباس ها نزد اعراب، ص ۴۲۴ و بعد.
۱۲۷- ابن سعد، یاد شده، ج. ۸، ص ۹۰. فسمع بها نساء الانصار و بجمالها فجئن ینظرن الیها و جاءت عائشة متنقبة حتی دخلت علیها فعرفها النبي.
۱۲۸- Lisan: واژهء »نقاب«
۱۲۹- ابن قتیبة: كتاب المعارف
۱۳۰- ابن جبیر، سفر به سیسیل. من از ترجمه ای كه Amari از متن عربی [به فرانسوی] كرده سود جسته ام. اینك اصل عربی متن: »و زيّ النصرانیات في هذه المدینة زي نساء المسلمین فصیحات الالسن ملتحفات متنقبات خرجن في هذا العید المذكور و قد لبسن ثیاب الحریر المذهّب و التحفن باللحف الرائقة و انتقبن بالنقب الملونة و انتعلن الاخفاف المذهبة و برزن لكنائسهن أو كنسهن حاملات جمیع زینة نساء المسلمین من التحلي و التخضب و التعطر«.
۱۳۱- دوزی، یاد شده، صص ۶۵،۶۶، ۶۷ و ۶۸.
۱۳۲- ما این نكته را به نقل از آقای سنوك، از آقای نولدكه به وام گرفته ایم و مأخذ آن دستویسی ست قدیمی از لایپزیگ.
۱۳۳- Hamassa, Freitag, p. ۹۵.
ثم خرج القتال هارباً و أصحاب القتیل یطلبونه فمر بإبنة عم له تدعی زینب متنحیة عن الماء فدخل علیها فقالت ویحك قال القي عليَّ ثیابكِ فألقت علیه ثیابها و البسته برقعها.
۱۳۴- همان، ص ۵۴۱.
عهدت بها وحشاً علیها براقع و هذی وحوش أصبحت لم تبرقع
۱۳۵- همان، ص ۵۵۲.
و لما تفاوضنا الحدیث و أسفرت وجوه زهاها الحسن أن تتقنعا
۱۳۶- بخاری، صحیح، ج. ۳، ص ۱۹.
(منتشر شده در آرش شماره ۸۷)
- توضیحات
- نوشته شده توسط مصطفی ناصر
- دسته: مقالات
اشکال نوین مبارازتی ؛ کدام آلترناتیو؟
درفاصله برلاس اول فوروم درپورتوالگره تا فوروم بمبئی شرایط بین‌المللی وصحنه جهانی دیگرهمان صحنه‌ای نیست که قبلآ بود. شرایط کاملآ جدید ومتفاوتی سربرآورده است. تغییرات عمده رویدادهای ۱۱ سپتامبر، اشغال نظامی افغانستان وعراق است. اشغال نظامی خاک عراق تآثیرات خاص خود را برروی جنبش "ضدجهانی شدن لیبرالت. این جنبش به مرحله کاملاً جدیدی وارد شد وافق های تازه ای دربرابر آن پدیدارگشت. تأثیرات این رویدادها برساختارمتشنج این جنبش را می توان به وضوح مشاهده کرد. همچنین صداهای اعتراضی و انتقادی حول فوروم ازجانب برخی ازجریانات آشکارتر چهره نمود. شعار "دنیای دیگری ممکن است" به چالش گرفته شد. این دنیای دیگری که وعده داده میشود چگونه تحقق می یابد و دارای کدام ویژگی ها و خصلت هاست؟ این جنبش با چه تهدید هایی روبرو است ؟ نقش گرایش های رفرمیستی درون جنبش بویژه سازمان های غیردولتی که ازحمایت های مالی دولتها و نهادهای سرمایه داری برخوردارند چه می باشد؟ برخی ازنظریه پردازان این جنبش پیامدهای این رویدادها را ناچیز و برخی دیگر تا حد بسیار زیادی چشمگیر می دانند. موضوع دیگری که نشان می دهد شکاف های درون جنبش تا چه حد چشم گیر است رابطه متقابل جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" و جنبش ضد جنگ است. مسأله این است که آیا این دو جنبش در تقابل با یک دیگر قرار می گیرند یا این که از هم جدایی ناپذیرند؟ و یا اساسأ هر دو یک جنبش اند: به گونه ای که این جنبش تعریف می شود "جنبشی درجنبش" .
نخستین اجلاس فوروم اجتماعی جهانی در ژانویه ۲۰۰۱ درشهر پورتو الگره برزیل برگزارشد.
در این اجلاس نمایندگان بیش از ۵۰۰ سازمان ملی و بین المللی ۱۰۰ کشور از اقصی نقاط جهان دورهم گرد آمدند. دومین اجلاس فوروم در ژانویه ـ فوریه ۲۰۰۲ از اجلاس نخست بسیار گسترده تر بود و بیش از ۶۵ هزار نفر از ۱۳۱ کشور در آن شرکت جستند.
متعاقب گردهمایی پورتوالگره، فوروم های منطقه ای نیز در این یا آن کشور یا قاره برگزار گردید. فوروم اجتماعی اروپا در فلورانس و سپس در پاریس، فوروم اجتماعی آسیا در حیدرآباد هند از آن جمله اند.
ازسال ۱۹۷۱ فوروم اقتصادی ـ سیاسی سران کشورهای صنعتی ، رؤسای مؤسسات جهانی سرمایه داری مثل بانک جهانی ـ سازمان تجارت جهانی، صندوق بین المللی پول هرساله در داوس سویس برگزار می شود. جلسات این فوروم درسالهای اخیر تظاهرات وسیع مخالفین روند کنونی جهانی شدن را به همراه داشته است. اغلب گفته می شود که فوروم اجتماعی جهانی یک آنتی داوس است. "اگر پورتو الگره یک آنتی داوس است چرا همزمان با برپایی این اجلاس، تعدادی از چهره های سرشناس اپوزیسیون دریک ÇدیالوگÈ دقیقأ در همین داوس شرکت می کنند؟". این سؤالی است که نااومی کلاین ( ۱ درسخنرانی اش درفوروم) پورتوالگره طرح می کند.
فوروم اجتماعی جهانی محل گردهمایی جنبش های مختلف اجتماعی است. فعالین محیط زیست، سندیکالیست ها، سازمان های غیر دولتی، چپ افراطی، فعالین کلیساها دورهم گرد می آیند تا اشکال مبارزه علیه نولیبرالیسم، علیه سرمایه داری و امپریالیسم را مورد بحث قرار دهند و سازماندهی کنند و حول اشکال مختلف ارائه بدیل به گفتگو بپردازند.
با این حال فوروم اجتماعی جهانی یک سازمان و یا جبهه متحد نیست. "فضای آزادی است به منظور به بحث نهادن اندیشه های کثرت گرا به شکل دمکراتیک، محلی است برای برقراری رابطه و پیوند دادن فعالیت‌های جنبش های اجتماعی که با نولیبرالیسم، سلطه سرمایه دارانه بر جهان و امپریالیسم در تمامی اشکال آن مخالفت می ورزند." ( به نقل ازاصول فوروم ).
گرایشات و جریان های متنوع تشکیل دهنده فوروم حول شعار "دنیای دیگری ممکن است" گرد می آیند و عمومآ بر سر این نکته با هم توافق دارند که دشمن واحد سرمایه داری جهانی و امپریالیسم است. اما این جریان ها گاه به شدت در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند. گرایشات و گروه های رفرمیستی به نظریه ای اعتقاد دارند که رفرم در ساختارهای نهادهای مالی جهانی را ممکن می داند و ازطریق دیالوگ و گفتگو و مشارکت در فرایند دمکراسی به دنبال اصلاح نظام سرمایه داری است. در مقابل، جریان ها و گرایشات چپ و رادیکال به تغییرات ریشه ای و خروج از چارچوب نظام سرمایه داری می اندیشند و به اقدام مستقیم و رویارویی تمایل دارند.
برپایی فوروم اجتماعی جهانی در حقیقت به مثابه پاسخی بود به مرحله جدیدی که جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" متعاقب رشد و گسترش اش در برابر آن قرار گرفته بود. این جنبش به مثابه یک جنبش جهانی و شبکه ی سیال و متحرک راه پیمایی های اعتراضی در دهه اخیر گسترش یافت. جنبشی جهانی و شبکه‌ای سیال وبه هم پیوسته از جریانات متنوع ضد سرمایه و مخالفین جهانی شدن لیبرالی و تجارت آزاد جهانی که گردهم آیی و جلسات سران مالی جهانی را در همه جا تعقیب می کند: درسیاتل، درداوس، در ژنو، در پراگ، کبک، جنوا ..
برخی از نظریه پردازان این جنبش منشأ این جنبش را در نشست جهانی "علیه نولیبرا لیسم دردفاع از بشریت" (۲ که در چیاپاس و به دعوت جنبش زاپاتیستی) برگزار گردید جستجو می کنند و بعضی دیگر اعتراضات سیاتل را مبداء این جنبش می دانند.
در هر حال این جنبشی است که در نوع خود جدید و جهانی است. قلمرو برآمد جنبش های اجتماعی شرایط و فضای دمکراتیک و یا بالنسبه دمکراتیک است و همزمان این جنبش های اعتراضی خود عناصر تأسیس دمکراسی را تشکیل می دهند. "تعدد و کثرت ، ساختار شبکه ای و رابطه این جنبش با مسأله قدرت" دلایلی هستند که به منظور اثبات جدید بودن این جنبش ارائه داده می شود.
منشأ رنگین کمان این جنبش و تنوع جریان های آن را باید در تعدد و کثرت داوها، تضادها و چالش‌هایی که جنبش های کنونی با آن درگیرند جستجو کرد. جنبشی که این نوع چالش ها را در سطح جهانی مورد بحث و مناقشه قرارمی دهد، به این دلیل که این داده‌ها دیگر منحصر به منطقه‌ای خاص نیستند بلکه جهانی‌اند و اينكه این جنبش‌ها همزمان، فضای عمومی جهانی بسیارعالی به منظور برقراری رابطه در اختیار دارند.
جنبش کارگران بی زمین دربرزیل و جنبش های دهقانی در هند پیوندی گسست ناپذیر با هم دارند، جنبش های کارگری کره جنوبی در محدوده ملی اش در انزوا قرار ندارد. جنبش های کنونی دیگر برای رسیدن به اهداف خود در انتظار سرنگونی و کسب قدرت باقی نمی مانند. امروز مجبور کردن رژیم های دیکتاتوری به توزیع مواد غذایی و دارو در محله های فقیرنشین از مبارزه علیه فقر و گرسنگی جدا نیست، تحریم خرید کالا هایی که محصول کار کودکان است و کمک های مستقیم به کودکان از مبارزه با برده‌گی کار کودکان متمایز نمی‌گردد. دهقانان بی زمین در انتظار انقلاب روستایی‌ها باقی نمی مانند، مستقیمآ به اشغال زمین ها می پردازند و محدود به سرزمین ملی خود نیستند و خود را در سطح جهانی سازماندهی می‌کنند.
با این همه، اشکال پیشین مبارزاتی هنوز در برخی از مناطق ناپدید نگشته و به حیات خود ادامه می دهد: جنبش چریکی کلمبیا به لحاظ نظامی قدرتمندترین جنبش چریکی امریکای لاتین است، ببرهای تامیل و جنبش مائوئیستی نپال و گاه گاه جنبش چریکی پرو هم چنان فعالند. اما این جنبش ها ظرفیت آن را نداشته اند که از محدوده چریکی فراتر رفته و به جنبشی اجتماعی، سیاسی و بین المللی تبدیل گردند. به این معنا که این جنبش ها در محدوده چریکی خود به دام افتاده‌اند و اسیر ساختارها و شرایط چریکی خوداند. به این ترتیب باید دید که رابطه جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" با اشکال پیشین مبارزاتی چگونه است و یا دست کم تا چه اندازه بر آن تأثیر به جا می گذارد؟
نخستین فوروم اجتماعی اروپا که درماه نوامبر۲۰۰۲ درفلورانس ایتالیا برگزارگردید ۱۵ فوریه سال بعد را روز جهانی اعتراض به جنگ اعلام کرد. شرایط حاکم بر این تصمیم البته خالی از تنش نبود و یا به مقدار زیادی با محدودیت هایی همراه بود. اما جنبش با آگاهی دقیق، مبارزه و اعتراض علیه جنگ را برگزید و با جسارت به امر سازماندهی جنبش ضد جنگ پرداخت. جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" به منظور گام نهادن در مبارزه ضد جنگ با دو محدودیت همراه بود: نخست در درون جنبش یعنی درصفوف خود و دیگری از بیرون.
در درون جنبش، گرایشات و جریان هایی بر این باور بودند که در اولویت قراردادن جنبش ضد جنگ، مبارزه با نولیبرالیسم، مبارزه با فقر و مبارزات اجتماعی را به حاشیه می راند. طرفداران این نظریه را برنارد کاسن(۳ و تا حدودی نیز دو تن از فعالین چپ رادیکال یعنی نااومی کلاین و میکائیل هاردت() ۴) تشکیل می دهند. اگر چه میکائیل هاردت و برنارد کاسن حول مسأله حاکمیت ملی به نحوی متعارض در مقابل هم قرار می گیرند. هاردت نسبت به شدت گرفتن روحیه ضد امریکایی هشدار می دهد و معتقد است که "ما باید علیه این جنگ اعتراض کنیم اما جای تأسف است که دست کم به طور موقت، بخش عمده انرژی جنبش‌ها برای جهانی شدن از پایین، به سمت جنبش ضد جنگ کانالیزه شده است. در واشنگتن یک رشته گرایش ضد اروپایی درجریان است، اختلاف ایالات متحده با اروپا امر تازه ای نیست، در جنگ با عراق، امریکا حمایت اروپا را پشت سرندارد. دستگاه دولتی امریکا آن دسته از دولت های اروپایی را که پروژه جنگی این کشور را زیر سئوال می برند اروپای پیر می نامد. در مقابل ، در اروپا و بخش های دیگری ازدنیا نیز یک روحیه ضد امریکایی درحال رشد است. به ویژه دردرون جنبش ضد جنگ. امری که اجتناب ناپذیراست، برای اینکه اعتراض علیه جنگ اعتراض علیه امریکاست. اما این ضد امریکائي‌گرائي به همان اندازه که مشروع است یک دام نیز می باشد"(۵ واقعآ نمی توان مطمئن بود که هاردت تفاوت بین گرایش ضد اروپایی دستگاه دولتی امریکا و "ضد امریکائي‌گرائي" موجود در جنبش ضد جنگ). را تشخیص داده باشد. او در یک خلط مبحث آشکار، روحیه ضد امپریالیستی جنبش ضد جنگ را با گرایش ضد اروپایی دولت امریکا یکسان نشان می دهد. توضیح دادن اغتشاش حاکم بر اندیشه هاردت امرپیچیده ای نیست. این تحلیل نتیجه منطقی نظریه ای است که درتئوری "امپراتوری" منشأ دارد، که معتقد است شکل نظم نوین جهانی امپراتوری است، دوره امپریالیسم به سر رسیده است، دوران دولت ـ ملت ها سپری شده است و این امپراتوری فاقد یک مرکز جغرافیایی است.
برنارد کاسن دغدغه های فکری خود را در مصاحبه ای با نیولفت ریویو چنین بیان می دارد: "موضوع جنگ خیلی مهم است اما نه بدان اندازه که در فوروم اجتماعی اروپا در فلورانس ایتالیا غالب بود و بر تمامی مسائل سایه انداخت. جنگ مهمترین مسأله نیست. در ایتالیا مسأله جنگ به دغدغه فکری مردم تبدیل شده است. با آگاهی به برگزار شدن فوروم در ایتالیا و این که حزب احیاء کمونیستی ايتاليا Ç RifondazioneÈ(۶) حول قضیه جنگ حرکت خواهد کرد، ما بر سر موضوع جنگ، در فلورانس، در کنارمسأله اصلی یعنی Çما نیازمند اروپای دیگری هستیمÈ به توافق رسیدیم. اما بعد دریافتیم که تمامی پوسترهای تظاهرات بدون اشاره ای به موضوع اروپا، فقط به مسأله جنگ می پرداخت. نمی توانم بگویم که کاملآ غافلگیرشدم اما اگر فوروم در فرانسه برگزار می گردید، اینطور نمی شد. مخالفت با جنگ در بیانیه گنجانده می شد اما نه به شکل دغدغه ای فکری. برای این که چه جنگ روی دهد چه نه، ب ـ ۵۲ ها و نیروهای ویژه فقر در برزیل و گرسنگی در آرژانتین را تغییر نخواهد داد." (۷ )
بعید به نظرمی رسد که برنارد کاسن رابطه بین جهانی شدن سرمایه دارانه و نظامی کردن جهانی شدن را درک نکند همین طور هاردت. با این حال او برقطع رابطه این دو اصرار می ورزد. این که مسأله اصلی از نظر او اروپای دیگری است از آنجا ناشی می شود که او به جریان طرفدار حاکمیت ملی تعلق دارد. به این ترتیب باید دید که رابطه "اروپای دیگری" که او رؤیایش را درسر می پروراند با موضوع جنگ چگونه شکل می‌گیرد؟ بی شک اروپایی عادلانه تر و اروپایی متفاوت، اروپایی است که نه فقط از جنگ فاصله می گیرد بلکه با جنگ به مخالفت می پردازد. مبارزه در جهت ایجاد یک اروپای عادلانه تر دست کم در وضعیت کنونی دقیقآ از درون پروسه مبارزه با سیاست های جنگی اتحادیه اروپا ممکن می گردد. حال باید دید که مسأله جنگ و موضوع عراق تا چه حد به مسأله اروپا مربوط می شود ؟ ازچشم اندازی سه بعدی اگر به قضیه جنگ نگاه اندازیم، جنگ مسأله اروپاست: جنبش ضد جنگ ـ لفاظی های برخی از رهبران اروپایی در مخالفت با جنگ، که این مخالفت خود، از جمله ناشی از جنبش ضد جنگ است ـ و از زاویه دول اروپایی دیگری که در جنگ درگیرند. همچنین اروپا در کادر پیمان ناتو به عنوان نیروی اشغالگر در افغانستان حضور دارد. برخلاف دیدگاه برنارد کاسن اگر قرار باشد در جایی با جهانی شدن سرمایه دارانه مبارزه کرد این نقطه عراق خواهد بود به این دلیل که عراق نقطه تلاقی جهانی شدن سرمایه دارانه در همه اشکال آن است، چه در شکل نولیبرالیستی آن و چه در شکل نظامی و امپریالیستی آن.
بیش از یک دهه تحریم اقتصادی که باعث شده است بیش از نیم میلیون کودک در این کشور جان بسپارند سازمان ملل وشورای امنیت مرتکب جنایت هایی شده اند که حکم نسل کشی و جنایت جنگی را دارد. شرکت های بزرگ چند ملیتی که موضوع مبارزه جنبش است در راه اندازی این جنگ دخالت مستقیم دارند چه به منظور فتح بازارهای عراق، چه به منظورکنترل بر منابع نفتی و چه به لحاظ تولید و آزمایش سلاح های کشتار جمعی. دقیقآ براساس چنین منطقی است که جنبش ضد جنگ شعار "برای نفت، خون نه" را با شعار "برای قاتلان، غذا نه" ترکیب می‌کند. از سوی دیگر از طریق جنبش ضد جنگ است که جنبش های اجتماعی و نیروهای شکل دهنده جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" امکان خواهند یافت ارتباط و سازمان یابی خود را گسترده تر کنند و جاپای این جنبش را که در برخی از مناطق ضعیف است، تثبیت کنند.
اما این مسائل دغدغه فکری برنارد کاسن را تشکیل نمی دهد. برای او جنگ مسأله اصلی نیست. پس قضیه از چه قرار است؟ کاسن و نو سوسیال دمکرات ها و پسا ـ استالینیست هایی که حول ماهنامه لوموند دیپلماتیک گرد آمده اند تا کنون توفیق یافته اند که سیاست های رسمی اتک را به راست متمایل کنند. جنبش ضد جنگ ظرفیت آن را دارد که جنبش جهانی علیه سرمایه را به سمت رادیکال تری سوق دهد و این رادیکالیسم به نوبه خود می تواند باعث شورش پایه های آتک گردد. کاسن در مورد ب ـ۵۲ ها و نیروهای ویژه که باعث تغییر فقر در برزیل و آرژانتین نخواهند شد دچار اشتباه گردیده است، ب ـ ۵۲ ها پیام روشن تری دارند : "ما همه فقرا را نابود خواهیم کرد، فقر نیز از بین خواهد رفت".
محدودیت بعدی که جنبش با آن درگیر بود عاملی بیرونی بود. گفتارمسلط در جوی انباشته از لفاظی‌های رسوا در صدد مشروعیت بخشیدن به جنگ با عراق بود. تلاش هایی که به منظور توجیه راه اندازی جنگ با عراق صورت می گرفت متعدداند: "جنگ با تروریسم، مبارزه با دیکتاتوری ها، نابود کردن سلاح‌های کشتار جمعی و برقراری دمکراسی". براساس این لفاظی ها دیکتاتوری صدام حسین تهدیدی علیه صلح و امنیت جهانی به شمارمی آمد که باید سرنگون می شد تا از این طریق استقرار دمکراسی در عراق ممکن گردد. آلمان و ژاپن بعد از جنگ جهانی دوم دو نمونه کلاسیک و دو تجربه موفق تاریخی قلمداد می شوند که ازطریق اشغال، جنگ و استفاده از سلاح هسته ای، تأ سیس دمکراسی در این دو کشور به تحقق پیوسته است، یعنی ابتدا باید هیروشیما و ناکازاکی با بمب اتم با خاک یکسان می شدند تا بر فراز ویرانه های آن دو شهر دمکراسی برقرار گردد. گفتار رسمی گفتار دنباله داری است که بی وقفه جاری است. براساس این گفتار اگر هم اکنون فرایند برقراری دمکراسی در عراق با مشکل روبرو گردیده است به دلایل تفاوت های فرهنگی است، تقابل بین فرهنگ نیروهای اشغالگر و فرهنگ بومی سرزمین اشغال شده. مقاومت در برابر اشغال خرابکاری بر سر راه بازسازی قلمداد می شود. تعفن حاکم بر این منطق که فضای گفتمان رسمی را اشغال کرده است هنوز هم نیازمند بررسی است.
گزینش نظامی امریکا در کادر تئوری "جنگ پیشگیرانه" رژیم های دیکتاتوری و یا تروریسم بنیادگرا است، یعنی رژیم ها و دستجاتی که قابل دفاع نیستند و فاقد مشروعیت مردمی اند. در این چشم انداز استراتژیک باید به سرنگون کردن آن نوع از دیکتاتوری های خشن و یا دست نشانده پرداخت که در قلمرو امپریالیسم یاغی می شوند و یا به نابود کردن آن نوع از تروریسم بنیادگرا دست زد که خود زمانی سربازان جیره خوار و کهنه کار امپریالیسم بوده اند و اینک در برابر فرمانده نظامی اشان سربه شورش برداشته اند.
در یک چنین جوی است که جنبش "ضد جهانی شدن لیبرا لی" باید موضعی اتخاذ می کرد که به حمایت از دیکتا توری ها متهم نشود و مرزبندی خود را با تروریسم بنیادگرا حفظ کند، یعنی به گونه ای رفتار کند که طرفداران جنگ قادر نباشند که جنبش ضد جنگ را در کنار بنیادگرایی و رژیم های دیکتاتوری قرار دهد. برای رویارویی با اشغال امپریالیستی، جنبش ضد جنگ طبعاً نمی‌تواند که نیروی رزمنده برای جنگیدن در کنار مردم عراق به این کشور اعزام کند ـ نمونه بریگارد های بین‌المللی درجریان جنگ داخلی اسپانیا. با وجود اين بخش هایی از این جنبش به عنوان سپرهای انسانی به عراق نیرو گسیل کردند. با این حال به نظر می رسد حداقل تا مقطع کنونی جنبش ضد جنگ به رغم آگاهی و هشیاری ای که درظرفیت این جنبش نهفته است و علی رغم حجم و گستردگی آن، هنوز این جنبش فاقد رادیکالیسم جنبش علیه جنگ ویتنام است. جنبش ضد جنگ در آن دوران باعث شد که شورش هایی سر برآورد با چنان آگاهی و ظرفیتی که قادر باشند ثبات حکومت های سرمایه داری را تهدید کنند. صرف نظر از قیام‌های دهه ۶۰ دراروپا، اگر جامعه امریکا را در نظر بگیریم در آنجا گروه هایی رادیکال ، آتونومیست و شورشی شکل گرفتند که به اشغال مراکز دولتی، حمله به ساختمان کنگره امریکا، منفجر کردن پایگاه های پلیس، حمله با بمب به پنتاگون می پرداختند. برای نمونه گروه Weather Underground (۸) حول شعار "جنگ را به خانه بیاوریم" به سازماندهی اعتراضات ضد جنگ می پرداخت.
در هر حال جنبش ضد جنگ (با عراق ) در برخی مناطق به حرکت های اعتراضی رادیکال و نافرمانی اجتماعی (نه مدنی) عملی دست زده است که میتوان به این نوع اقدامات در ایتالیا اشاره کرد. در این کشور جنبش نافرمانی اجتماعی ـ Disobedienti ـ که عمدتآ متأثر از گروه سفید جامگان Tute Bianchi یا White Overralls است از همان روزهای آغازجنگ به یک رشته اقدامات مستقیم علیه ماشین جنگی نیروهای اشغال گر دست زده است : "بلوکه کردن خطوط راه آهن و جلوگیری از حرکت قطارهای ـ مرگ ـ حامل اسلحه و مهمات برای نیروهای اشغالگر. این اقدام به کمک کارگران خطوط راه آهن صورت گرفت. اشغال شعبه ایتالیایی شرکت چندملیتی Exxon . که سوخت و بنزین نیروهای اشغالگر را تأمین می‌کند، نفوذ به پایگاه های نظامی و دست زدن به کارشکنی حمله به بانک هایی که محل سرمایه گذاری شرکت های تولید کننده اسلحه اند ـ بانک های مسلح ـ. حمله به شرکت هایی که مواد غذایی، میوه و سبزیجات برای سربازان امریکایی ارسال می کنند. فراری دادن مهاجرین زندانی در انتظار اخراج از بازداشتگاه های اجباری. و موارد بسیاردیگر." ( ۹ )
همه اینها نشان می دهد که به رغم تلاشهایی که به منظور جنایی قلمداد کردن این جنبش صورت می گیرد و موجی از اقدامات امنیتی و حتی سرکوب، جنبش ضد جهانی شدن لیبرالی" با گام گذاشتن در مرحله اعتراض علیه جنگ زنده است، راه خود را می کوبد و مسیرش را ادامه می دهد" .
جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" مبارزه و مقاومتی است جهانی، ترکیبی از جنبش هایی است پر از تحرک. فوروم اجتماعی جهانی به دنبال آن است که از سطح اعتراض و مخالفت فرا تر رود و در جست جوی راه های دیگری باشد جهت بنای مناسبات بدیل. در حالی که ممکن است سئوال هایی طرح شود حول این که این جنبش تا چه حد جهانی است، آیا اثر پذیری منطقه ای از آن یکسان و مشابه خواهد بود یا نه، آیا این جنبش دارای یک مرکز جغرافیایی است و مرکز ثقل آن کجاست ؟ حول مسأله حاکمیت ملی تضاد های آشکاری در درون جنبش وجود دارد، مخالفین و طرفداران حاکمیت ملی در رابطه با اشکال مبارزاتی و هم چنین پیرامون ارائه بدیل درک یکسانی ندارند. سرنوشت این جنبش در مناطقی که دیکتاتوری های خشن نولیبرال و یا دیکتاتوری های وحشی حاکم اند به کجا می انجامد؟ وضعیت این جنبش در کره جنوبی، افریقا، آسیای جنوب غربی، اروپای غربی، امریکای لاتین چگونه است؟ اینها یک رشته چالش هایی است که این جنبش و فوروم اجتماعی جهانی با آن روبروست.
فرایند جهانی شدن به مثابه گرایش مسلط کنونی مرحله تاریخی سرمایه داری تأثیرات یکسانی بر همه مناطق جهان ندارد. جهانی شدن در ذات خود موجب قطبی شدن دنیا و به حاشیه راندن برخی مناطق می شود. جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" به لحاظ جغرافیایی به همان اندازه جهانی است که فرایند جهانی شدن. در مناطقی که در فرایند جهانی شدن جذب نشده اند، ریشه های این جنبش ضعیف است. در عین حال چپ اروپایی توانسته است از محدوده ملی فراتر رفته و مسائلی را که به بخش اعظم بشریت مربوط می شود مسأله خود بداند، یعنی موضوعاتی که عمدتآ به "جنوب" مربوط می شوند مثل فقر و فلاکت، جنگ و گرسنگی و نابرابری های اجتماعی. از سوی دیگر برگزار کردن فوروم های منطقه ای متعاقب فوروم اجتماعی جهانی به این موضوع اشاره دارد که این جنبش دارای روحیه های منطقه ای نیز می باشد. فوروم اجتماعی جهانی در پورتوالگره دارای روحیه امریکای لاتینی است در اروپا این فوروم متأثر از روحیه اروپایی است و درهند تحت تآثیر روحیه آسیایی. این امر از آنجا ناشی می شود که تضاد آشکاری درسطوح مختلف حول اشکال مبارزاتی بین "شمال" و "جنوب" وجود دارد.
تا آنجا که به تحلیل جهانی شدن نئولیبرالی مربوط می شود تفاوت ها به شدت عمیق است. این تضادها در واقع از انجا ناشی می شود که در"جنوب" مجموعه ای ازجنبش های نیرومند وجود دارد که در تلاش است تا جا پای خود را دردرون رنگین کمان جنبشی جهانی تثبیت کند، یک جنبش کارگری رزمنده و رادیکال، جنبش های مسلح، جنبش نیرومند زنان، جنبش های دهقانی، قیام های مردمی و شورش های شهری. برای مثال، از نقطه نظر اتحادیه های کارگری "شمال" سیاست های سازمان تجارت جهانی در مجموع مثبت است، ضعف هایی در سیستم وجود دارد که می تواند تصحیح شود اما اتحادیه های کارگری "جنوب" این نهاد را ابزار شرکت های فراملیتی می دانند در جهت استثمار کارگران و دهقانان. در مقابل اصلاحات و رفرم در ساختار نهادهای مالی بین المللی که جریان های رفرمیست درون جنبش از آن طرفداری می کنند جنبش های دهقانی "جنوب" به اشغال زمین هایی می پردازند که شرکت های چند ملیتی در صدد خرید آنها هستند. همین‌طور است اشغال ترمینال های نفتی نیجریه توسط زنان. در ژوئیه سال ۲۰۰۲ زنان روستاهای نیجریه در اعتراض به ویرانی های اجتماعی ترمینال های نفتی شرکت شورون ـ تکزاکو را به اشغال درآوردند و خواستار ایجاد درمانگاه، مدارس، جاده سازی و مزرعه‌های دام پروری شدند(۱۰ آنچه برای این جنبش). ها اهمیت دارد حق داشتن زمین، آب، حق کار و حق زیستن است نه تنظیم و رگولاسیون بازار و سرمایه مالی. هم چنین اتحادیه های کارگری "جنوب" (ACTU درکره ـ Cosatu در افریقای جنوبی ـ CUT در برزیل) مخالفت خود را با اعمال سلطه طلبی اتحادیه های کارگری "شمال" در سطح جنبش کارگری جهانی پنهان نمی کنند.
مجموعه این شرایط باعث شده است که برخی ها به نادرست اینگونه تحلیل کنند که مرکز ثقل این جنبش در جنوب قرار دارد و یا به آنجا نقل مکان خواهد کرد. امری که به خودی خود در تضاد با ساختار شبکه ای این جنبش قرار می گیرد. "خصوصی سازی را متوقف کنید، جنگ نه! حقوق کاست‌ها را رعايت كنيد، قدرت بايد به مردم سپرده شود، فلسطین آزاد، دنیای دیگری ممکن است، همه حکومت ها دشمن مردم‌اند" رکوردی از شعارهایی است که تعدد و کثرت مبارزات علیه دشمن واحد را نشان می دهد. نااومی کلاین معتقد است که از سانحه قطار در انگستان گرفته تا بیماری‌های کشنده در افریقای جنوبی همه ناشی از غارت و چپاول کاپیتالیستی است. براساس نظریه های تونی نگری و میکائیل هاردت اعتراض های میدان صلح آسمانی درسال ۸۹ شورش سیاه پوست ها در لوس، آنجلس سال ۹۲ اعتصابات نشسته کارگران کره جنوبی، جنبش زاپاتیستی، انتفاضه فلسطین، اعتراض های جنوا، پراگ، کبک، شاید رویدادهایی منفرد و، جداگانه به نظرمی رسند اما در واقع امر همه اینها یورش مستقیمی است علیه روند کنونی جهانی شدن.
به این ترتیب ساختار شبکه ای جنبش فاقد مرکز است و اساسأ شبکه نمی تواند دارای مرکز باشد. اما نباید دچار ساده لوحی شد. برخی ازگرایشات درون جنبش در تلاش اند که سلطه و نفوذ خود را بر جنبش اعمال کنند بویژه برفوروم اجتماعی جهانی. اگر چه این مسأله دشوار به نظرمی رسد ولی نباید آن را نادیده گرفت. به دلیل اینکه براساس اصول فوروم اجتماعی جنبش های مسلح و احزاب سیاسی نمی توانند به عنوان نمایندگان جنبش ها یا احزاب خود در فوروم حضور یابند و هم چنین امکان تحرک و سیالیت نیروهای شکل دهنده جنبش یکسان نیست برخی از جریانات فرصت می یابند تا بر فرایند تصمیم گیریها تأثیر بیشتری بگذارند. زاپاتیست ها که بخش عمده فعالیت هایشان غیرخشونت آمیز است و آمادگی این را دارند که از خود به شکل نظامی نیز دفاع کنند حضورشان در فوروم نمی تواند سازمانی باشد. حتی مادران میدان مایا قادر نیستند که جنبش شان را نمایندگی کنند. جنبش دهقانی هند( KRSS) که درسال ۱۹۹۳ یک راه پیمایی نیم میلیونی را علیه سازمان تجارت جهانی در شهر بنگلور سازماندهی کرد و همراه با زاپاتیست ها درسال ۱۹۹۸ PeopleÕs Global Action را تشکیل دادند در عمل جای خود را به سازمان های غیر دولتی رفرمیستی داده است که تجارت پر سودی حول آنها شکل گرفته و با دریافت کمک مالی از شرکت های فرا ملیتی در اکثر گردهمایی ها شرکت می کنند. در برزیل نیز اوضاع به همین شکل پیش می رود. جنبش "اکولوژی فقرا" (۱۱ نخستین جنبشی بود که از طریق) بسیج دهقانان به مصادره زمین ها پرداخت و توفیق یافت که پروژه نابودی جنگل ها را که از سوی بانک جهانی حمایت مالی می شد متوقف کند اما گروه های غیردولتی هم چون IBASE با حمایت های مالی شرکت های فرا ملیتی تلاش نمودند تا با کار شکنی بر سر راه این جنبش آن را در انزوا قرار دهند. تلاش های گروه های رفرمیستی جهت در انزوا قرار دادن نیروهای رادیکال جنبش باعث شده است تا در حاشیه فوروم های اجتماعی گردهمایی های دیگری نیزتشکیل شود. به عنوان مثال در یونان درجریان نشست سران اروپا مقاومت Thessaloniki برگزارشد، در حاشیه دومین فوروم اجتماعی اروپا در پاریس کنفرانس "چپ ضد سرمایه داری اروپا" ـ که عمدتآ تشکلی است از گروه‌های تروتسکیست پارلمانی ـ تشکیل شد و در حاشیه اجلاس فوروم اجتماعی جهانی در بمبئی هند نیز مقاومت بمبئی" برگزار گردید که عمدتآ گروه های مائوئیستی، جنبش های دهقانی از جمله " KRSS و قریب به ۳۱۰ جنبش مردمی و احزاب چپ را در بر می گرفت. Via Campesina در هر دو گردهمایی شرکت کرد.
درست است که تضادهایی وجود دارد و شیوه های متفاوت مبارزاتی در درون جنبش یا در فوروم اجتماعی جهانی قد علم می کند اما امکان همکاری وجود دارد و این خیلی مهم است که جنبشی هست که فرصتی ایجاد می کند تا جنبش های متعدد اجتماعی صدای خود را قابل شنیدن کنند ، با هم کار کنند، هم دیگر را بشناسند و اعتمادی متقابل بین آنها ایجاد گردد. به این ترتیب تعدد و کثرت مشکل این جنبش نیست، مسأله این است که این نیروها به چه شکلی با هم رابطه برقرارمی کنند و دیالوگ بین آنها چگونه است. از درون همین تبادل تجارب است که پایه های بدیل های اجتماعی و دمکراتیک ممکن است بیرون آید.
مسأله دیگری که این جنبش با آن درگیر است رابطه اش با جنبش طبقه کارگراست. در یکی دو سال اخیر موجی از مبارزات طبقه کارگر سراسر اروپا را فرا گرفت. در ایتالیا بیش از ۱۳ میلیون نفر در اعتصاب سراسری کارگران درسال ۲۰۰۲ شرکت کردند. جنبش "No global" و فوروم اجتماعی ایتالیا با شرکت خود در این اعتصابات از آن حمایت کردند. با وجود این نه فوروم اجتماعی جهانی و نه فوروم اجتماعی اروپا تا کنون قادر نبوده‌اند که حول "یک روز اعتصاب سراسری دراروپا" به یک توافق دست یابند. برآمد جنبش‌های اجتماعی و جنبش های بیرون پارلمانی شاید تعبیری باشد از ضعف جنبش طبقه کارگر. دلایل این ضعف را میتوان در تشتت و پراکندگی این طبقه، رابطه اتحادیه های کارگری با احزاب رسمی ـ اتحادیه هایی که تحت انقیاد این احزاب اند ـ وسازش با قدرت جستجو کرد. "تاریخ مبارزه طبقاتی تاریخ پیروزی های طبقه کارگرنیست. تاریخ پیروزی ها، شکست ها و سازش های آن است". (۱۲ ) شاید این چنین به نظر رسد که جنبش طبقه کارگر هنوز مرحله سازش با قدرت را سپری نکرده باشد. اما در سال های اخیرجنبشی از اتحادیه های کارگری تود‌ه‌ای مبارز در عرصه جنبش کارگری و خارج از حیطه فعالیت های اتحادیه‌های رسمی سر بر آورده است که به امر سازماندهی کارگران در مناطق "آزاد کارگری" که در اشغال این اتحادیه هاست، می پردازند. به عنوان مثال می توان در ایتالیا به Cobas ،Uonicobas و تا حدودی بخش هایی از CGIL اشاره کرد. این اتحادیه ها درفوروم اجتماعی ایتالیا حضور دارند و در عین حال فاصله خود را نیز با احزاب رسمی حفظ کرده اند. از سوی دیگر فابیو آماتو (FabioAmato)یکی از فعالین جنبش نافرمانی اجتماعی ایتالیا چنین می گوید: "ما یک اپوزیسیون اجتماعی هستیم، یک آلترناتیو چپ ضد سرمایه داری را نمایندگی می کنیم که هم در طبقه کارگر و هم در جنبش‌های اجتماعی منشأ دارد"(۱۳ ). Giacomo Barbieri مسئول روابط بین المللی CGIL می گوید: "درمبارزه ما با دولت برلسکونی انگیزه های کارگری وجود دارد، واضح است اگر اتحادیه ای در امر ایجاد یک ائتلاف قوی از نیروهای اجتماعی توفیق یابد به نوبه خود می تواند امری مثبت باشد برای نیروهای سیاسی چپ ، اما ما مدعی رهبری چپ نیستیم" (۱۴ موضوع اصلی کنگره پنجم حزب احیاء کمونیستی (). PRC ) به رابطه این حزب با جنبش جهانی ضد سرمایه داری می پرداخت. Marco Consolo یکی از مسئولین این حزب چنین توضیح می دهد: "برای تغییر جامعه باید خودمان را تغییر دهیم . حزب ما تلاش می کند استقلال خود را زنده نگه دارد. و هم زمان در درون جنبش و به عنوان جزئی از ترکیب آن حضور داشته باشد. هیچ راه خروجی از این جنبش برای ما وجود ندارد. ما قبل از رویدادهای جنوا به این جنبش وارد شده بودیم. ما تلاش می کنیم همه جا حضور داشته باشیم. بدون شرکت در مبارزات اجتماعی ما نمی توانستیم هیچ توفیقی حاصل کنیم" (۱۵ جنبش های اجتماعی و اتحادیه های کارگری در جریان اعتراض های). علیه جهانی شدن لیبرالی بازیگران عمده صحنه درگیری ها بوده اند. در ایتالیا به ویژه در دوران حکومت برلسکونی این جنبش ها بسیار به هم نزدیک شده اند و بعد از اعتصاب های سراسری ائتلاف های متعددی بین نیروهای چپ شکل گرفته است. تجربه هایی از این نوع در ایتالیا در جریان است. شکل گرفتن ائتلاف های سیاسی حول مبارزات اجتماعی روی میدهد. فوروم اجتماعی جهانی نیز ظرفیت آن را دارد که حول مبارزه علیه دشمن واحد در این مسیرگام بردارد اما شناخت دشمن واحد از چشم انداز جنبشی که از تعدد و کثرت شکل گرفته مسأله ی ساده‌ای نیست. میکائیل هاردت به منظور توضیح این تعدد، "داستان فیل" مولوی در اتاق تاریک را مثال می آورد: هر کسی بخش هایی از اندام فیل را حس می کند اما هیچ کس تمامیت فیل را نمی بیند.
قدر مسلم این که قیام مردم آرژانتین در فوروم اجتماعی جهانی منشأ ندارد و شورش های توده ای بولیوی ـ که بازیگران اصلی آن قصد خود را که مبتنی بر سرنگونی و کسب قدرت است پنهان نمی کنند ـ از دل فوروم اجتماعی جهانی بیرون نیامده است. این امر به وضوح نشان می دهد که هر استراتژی مبارزاتی و یا ارائه هر نوع بدیل تا زمانی که تعادل قوا علیه نظم موجود را بر هم نمی زند و یا تهدیدی علیه قدرت سیاسی ایجاد نمی کند قرین به توفیق نبوده و در درون نظام سرمایه داری قابل تحمل خواهد بود. تلاش هایی که به منظور ارائه آلترناتیو صورت می گیرد متعدداند. این تلاش ها بدیلی واحد ارائه نمیدهند بلکه طرح هایی است که به موازات هم حرکت می کنند و یا درتقاطع با یکدیگر قرارمی گیرند. "دنیای دیگری ممکن است" دنیای زیبایی است. دنیایی تا این حد زیبا در هیچ کتاب مقدسی یافت نمی شود و در ذهن هیچ شاعری نمی گنجد. این دنیا از یک روحیه ی آرمانی ناشی می شود، آرمانی نه به معنای تخیلی آن، آن چیزی که در دسترس نیست بلکه آرمانی که حقیقتآ امکان پذیر است و فقدان آن ـ روحیه آرمانی ـ در دوره یورش وحشیانه سرمایه دارانه، در بین گرایشات و جریان های چپ به روشنی احساس می شود. منشأ این روحیه آرمانی را باید درتاریخ مبارزاتی جستجو کرد، در سابقه تاریخی فعالیت‌های رزمجويانه که دائمآ همراه بوده است با شکنجه و قربانی، مبارزه و شکست و تداوم مسیری با محتوای عدالتجویانه. درست است که مبارزه بدون روحیه آرمانی پیش نمی رود اما مبارزه واقعیتی است که در رؤیا جریان ندارد. چرا که نظام سرمایه داری و طبقه سرمایه دار تنها نظام و طبقه ای است که هیچ گاه در رؤیا نزیسته است و بی وفقه فاقد چهره انسانی و اخلاقی بوده است. اما ضعف عمده فوروم اجتماعی جهانی ارائه آلترناتیو نیست بلکه استراتژی هایی ست که در جهت تحقق آن به کار گرفته می شود. عمده ترین طرح‌های بدیلی که تا کنون به صورت پیش نهاد مطرح شده است و یا براساس درک این یا آن جریان از شرایط حاکم بر جنبش تدوین گردیده است، مهم و بجا خواهد بود که موضوع بحث و گفتگو قرار بگیرند.
طرفداران رفرم دست کم بر سر بدیلی که اتک ارائه می دهد با هم توافق دارند. اتک "اجماع پورتوالگره" را درمقابل "اجماع واشنگتن" قرار می دهد. آنچه اتک از آن به عنوان اجماع پورتوالگره نام می برد لغو بدهی کشورهای فقیر، برقراری عوارض بر معاملات مالی بین المللی و توقف خصوصی سازی های خدمات عمومی است. این راه حل ها از تحلیل این جریان حول بحران های اقتصادی نظام سرمایه داری ناشی می شود. در تحلیل اتک سلطه سرمایه مالی باعث بی ثباتی بازار، نابرابری و طرد اجتماعی و بیکاری می شود و فقر را درمناطق پیرامونی افزایش می دهد. اتک بحران های نظام سرمایه داری را در سیاست های نولیبرالیستی خلاصه می کند و در این تحلیل رابطه بین طبقات تحت سلطه و طبقات مسلط جایی ندارد بنابراین راه حل های این جریان از محدوده تنظیم بازار و برقراری مالیات تابین (Tobin) فراتر نمی‌رود و این در شرایطی است که فرایند جهانی شدن هر نوع فضائی به منظور انجام رفرم در نظام سرمایه داری را از بین برده است. در مورد لغو بدهی های کشورهای فقیر به نظرمی رسد اتک هنوز به طور کلی نا امید نشده است و نمونه جالبی را در برابر خود می بیند. دست و دل بازی رئیس جمهوری امریکا ذوق زدگی برنارد کاسن را به خوبی لو می دهد.
برنارد کاسن در جریان اجلاسیه پایه گذاری اتک آلمان (۱۹-۲۱ اکتبر۲۰۰۱ اشاره می‌کند كه: "رئیس جمهور بوش بعد از) ۱۱ سپتامبر به این طرف گام هایی در راستای طرح های اتک برداشته است. روشن است که ما هنوز راه درازی در پیش رو داریم اما مهم است که بگویم بوش به سیاست های ما حول نقش دولت نزدیک شده است. او از سیاست الغاء دیون استقبال می کند هر چند او انگیزه های خاص خود را دارد. به عنوان مثال لغو بدهی های پاکستان از جانب ایالات متحده ثابت می کند که لغو بدهی های خارجی امکان‌پذیر است "(۱۶). قرار لغو بدهی های پاکستان هم زمان بود با بمباران افغانستان. رئیس جمهوری ایالات متحده به منظور جلب حمایت پاکستان و یک ژنرال کودتاچی در"جنگ علیه تروریسم"، مسأله لغو بدهی این کشور را پیش کشید. پاکستان در سال های اخیر در مرکز استراتژی نظامی ایالات متحده در منطقه قرار داشته است. به نظرمی رسد که بدهی های پاکستان با یک رشته جنگ های متعدد در افغانستان در هم تنیده شده است. لغو این بدهی ها نیز با راه اندازی یک جنگ جدید دیگر و اشغال نظامی افغانستان در ارتباط با هم قرارمی گیرند. اما اینکه این اقدام بوش به چه شکلی اتک را یک گام به "دنیای دیگری ممکن است" نزدیک می کند، جواب آن را می توان در بدیلی یافت که این جریان تحقق آن را وعده می دهد، بدیلی که هیچ چیز نیست جزبازگشت به سرمایه داری ماقبل نولیبرالیسم ، سرمایه داری با "چهره انسانی" بازاری که تنظیم گشته است و مالیات بر بازار بورس.
بدیل دیگری که مطرح می شود پیشنهادهایی هستند که فوروم جهانی بدیل ها و سمیرامین مشهورترین چهره ضد امپریالیست جنبش ارائه می دهند. ازنظر سمیرامین این پیشنهادها ارزش بحث و گفت وگو را دارند. این " بدیل " مبتنی است برپروژه های گردآورنده و ائتلافی. " با اتکاء به پیشرفت اجتماعی ، دموکراتیزه کردن ، وابستگی متقابل براساس مذاکره ، بدیل سیستم نولیبرالی را پایه ریزی کنیم " ۱۷ سمیرامین معتقد است" باید درسه بعد این آلترناتیو که یکی از دیگری. جدایی ناپذیرند پیشروی کرد. بهتراست کمتر ولی بهترباشد. باید استراتژی های مرحله ای که راه را برای تحکیم پیشروی ها می گشاید بسط داد، هرچند دراین جا وآن جا و در اوضاع کنونی ، این پیشروی ها ناچیز باشد تا بعد بتوان با کم کردن احتمال شکست، انحراف و عقبگرد، گام های بلندتری برداشت ".
مشکل این نظریه، نظریه ای که از جانب سمیرامین توصیه میشود و مبتنی است برطرح های ائتلافی، این است که او مبارزات خلقها، شورش های توده ای ومبارزه علیه دیکتاتوری ها را ازیک سو، با سیستم های سلسله مراتب و شکل نوین اعمال قدرت سرمایه داری جهانی ازسوی دیگر، به نوعی درپیوند مفصلی با یکدیگر قرار می دهد. به این معنا که درکادر" پروژه های ائتلافی " گسترش جنبش های اجتماعی طبقات و مبارزه طبقاتی، مبارزه برای دموکراسی درامتداد یا به موازات شکل بندی قطب های چندگانه ودرارتباط با آنها حرکت می کند وگسترش می یابد. اما آنچه جنبش جهانی ضد سرمایه باید بدان بپردازد دقیقآ مبارزه با همین سیستم های سلسله مراتب است. براساس نظریه سمیرامین "خلق ها خصم واحدی دارند که عبارت است ازسرمایه انحصاری چند قطبی محدود جهانی شده وامپریالیستی مسلط ومجموعه قدرت های سیاسی که درشرایط حاضردرخدمت آنند یعنی دولتهای قدرت مثلث (امریکا، اروپا، ژاپن) ونیزدولت های طبقات حاکمه کمپرادوردرکشورهای جنوب و مجموعه ای ازنهادهای مالی و نظامی بین المللی ازقبیل بانک جهانی، صندوق بین المللی پول، سازمان تجارت جهانی، ناتو وغیره ". سمیرامین درمقابل استراتژی این خصم واحد، گسترش جنبش های اجتماعی ویک استراتژی متقابل توده ای را قرار می دهد. عناصری که این استراتژی متقابل توده ای را می سازند درسه پیشنهاد سمیرامین تبلورمی یابد: " اول اروپایی پسا امپریالیستی. دوم نزدیکی طرف های مهم جهان اروپایی ـ آسیایی یعنی عمدتآ اروپا، روسیه، چین وهند. سوم احیای همبستگی خلق های جنوب ( روحیه باندوگ، کنفرانس سه قاره ـ آسیا، آفریقا وامریکای لاتین )".
سربرآوردن قطب های دیگر به عنوان مثال قطب روسیه، چین، هند یا کره ازیک سو واروپا و ژاپن ازسوی دیگردر برابر هژمونی ایالات متحده به خودی خود نمی‌تواند حامل تحولی باشد که به نفع طبقات زحمتکش قلمداد شود. عمده دولت های حاکم درمناطق پیرامونی، دولت هایی به غایت ضد دمکراتیک ورژیم هایی دیکتاتوری اند که سیاست‌های نولیبرالی را دنبال می‌کنند. مسأله این است که موضوع مبارزه با دیکتاتوری های نولیبرال سرنگونی این نوع رژیم هاست. به این ترتیب طرح هایی که بر پایه فاصله گرفتن ازمدیریت امپریالیسم جمعی استوار است ودرچنین شرایط مفروضی نزدیکی طرف های مهم جهان اروپایی ـ آسیایی را توصیه می کند، گسست درسیستم جهانی نیست بلکه درحد یک نوع تغییرفاز میتواند متوقف شود. البته این امر نباید باعث شود که از تضادها و شکاف‌های بلوک امپریالیستی ـ سرمایه داری، رقابت و سازش بین این دولتها غفلت کرد اما این امر باید با این آگاهی همراه باشد که این نظام انباشته از تضاد و تناقض است چه در شکل امپریالیسم جمعی مثلث و چه در شکل سیستمی چند ـ مرکزی و یا چه به صورت نولیبرال آن.
بنابراین عناصرتشکیل دهنده این پروژه ائتلافی نه فقط ظرفیت آن را ندارد که یکدیگر را به شکل نسبی تکمیل کنند یا به موازات یکدیگر به حرکت درآیند بلکه همدیگر را حذف و خنثی می نمایند. به عبارتی دیگراین عناصرقبل از اینکه یکدیگر را تقویت کنند به تضعیف کل پروسه جنبش های مقاومت و یا دست کم به سکون نسبی آن می‌انجامد. اگرجنبش " تا کنون وهمواره دنباله رو بوده وباید خود را ازموضع گیری‌های تدافعی و واکنشی آزاد کند وشکل تهاجمی به خود بگیرد دقیقآ به این دلیل بوده که این"پروژه‌های ائتلافی" امکان تحرک و سیالیت را از این جنبش می‌گیرد و جنبش باید خود را ازچسبیدن به این نوع پروژه های" ائتلافی رها کند وازاین حلقه بیرون آید. آنچه که می تواند برد و تأثیراین جنبش را افزایش دهد تعدد و کثرتی است دردرون ساختارشبکه ای آن که خود را ازکنترل سیستم سلسله مراتب قدرت آزاد کرده باشد.
شکست پنجمین اجلاس سازمان تجارت جهانی درکانکون مکزیک را درنظربگیریم. این شکست برخی را به آنجا کشاند که آن را پیروزی خلق های جنوب بدانند وازسربرآوردن یک " مرکزقدرت بدیل " براساس همکاری‌های جنوب ـ جنوب یعنی گروه G- ۲۰ سخن بگویند. مرکزقدرت بدیلی که قادراست دربرابرسلطه ایالات متحده امریکا برسازمان تجارت جهانی مقاومت کند. طبعآ جنبش جهانی علیه سرمایه به عنوان نخستین عامل مؤثرتعادل قوا باعث این شکست شد واین امربرای خلق های جنوب یک پیروزی است. یک پیروزی آمیخته با اندوه ناشی ازخودکشی یک کشاورزکره‌ای. خونی که با خون شورشی جنوا، کارلوگیلیانی درهم می‌آمیزد. واین خون ها بهایی است که خلق های فقیربه طور بی وفقه در مبارزات روزمره شان برای ساختن "دنیای دیگری ممکن است" پرداخت می‌کنند. اما آنچه گروه G-۲۰ درتلاش ساختن آن است فضایی است بسیار تنگ به منظور رقابتی غیر ممکن در بازار های جهانی. تلاشی است به منظور"پذیرفته شدن به محفل جادویی ملت‌های خوشبخت ... ورود به بازار...آنچه با ایجاد قحطی موجب قتل عام سیستماتیک مردم شده است برای اولین بار در تاریخ ، نه طبیعت بلکه بازار است"(۱۸ ).
براساس دیدگاه های سمیرامین "سوسیالیسم جهانی تنها پاسخ انسانی به یورش جهانی سرمایه داری وحشی ، امر امروز و فردا نیست و افقی است متحرک و باید انترناسیونالیسم خلقها را درمقابل انترناسیونالیسم سرمایه بنا کرد". که حق با او است. از همین رو فهم استراتژی‌هایی که ازجانب او تدوین می‌شوند دراین راستا قراردارند. با این همه آثار مفاهیمی که از دوران اردوگاهی به میراث مانده است در تحلیل‌های او دیده میشود. راه حل‌های سمیرامین عمدتآ به سیاست‌های دوران اردوگاهی شباهت دارند. اما دوران اردوگاه‌ها به پایان رسیده است و دیگر نمی‌توان برآمد قطب‌های دولتی و بلوک‌های چندگانه را جایگزین مبارزات خلقها نمود. در حقیقت انحلال انترناسیونالیسم‌های کارگری، انحراف جنبش‌های طبقه کارگر و به عکس، برآمد جنبش‌های اجتماعی تا حدود بسیار زیادی همزمان است با شکل‌گیری قطب‌ها و اردوگاه‌های جهانی. اما قطع رابطه با دوران اردوگاهی و مارکسیسم سنتی طبعآ به معنای نفی و نادیده انگاشتن میراث تاریخی و مبارزاتی مارکسیسم و نفی سنت‌های انقلابی و انباشت دستاوردهای مبارزاتی خلقها نیست. سلطه مارکسیسم سنتی و یا جنبش‌های آزادی‌بخش به مثابه گرایش مسلط از شرایط تاریخی خود نشأت گرفته‌اند. تأثیرات عمیقی که جنبش‌های آزادی بخش بر دیگر جنبش‌های ملهم از مارکسیسم در سایر نقاط جهان بر جای گذاشتند قابل انکار نیست . این امر همبستگی جهانی چپ را تقویت کرد. برآمد "موج چپ جدید" در اروپا و جنبش های دانشجویی دهه ۶۰ بی تأثیر از جنبش های آزادی بخش ملی نبود، اما مسأله‌ای که امروز جریان های چپ با آن درگیرند فضایی جدید و مرحله تاریخی جدیدی است که هیچ شباهتی به دوره های گذشته ندارد. جنبشی که امروز در برابر سرمایه داری جهانی قد علم کرده است جنبشی است مستقل که روی پا های خود ایستاده است و با چالش هایی روبروست که حقیقتآ دیگر امکان برخورد و رو دررو شدن با آنها از طریق راه حل های سنتی به کلی منتفی است و رابطه با این داوها از طریق اشکال مبارزاتی که متعلق به گذشته است دیگر ناممکن به نظر می رسد و باز گشت به دوران اردوگاه ها نه بنای انترناسیونالیسم خلقها که یک انحراف است. اما نباید فقط از این چشم انداز به مطالعه تئوری‌های سمیر امین پرداخت. طرح های بدیلی که او ارائه می دهد از محتوای گسترده‌ای برخوردار است که طبعآ نقطه ضعف هایی نیز دارد. او تعریف منسجم‌تر و کامل‌تری از امپریالیسم و دشمن واحد ارائه میدهد و با آگاهی دقیق استراتژی‌های اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک و نظامی خصم واحد را تشریح می‌کند و درمقابل آن وظایف فوری جنبش را به طورعینی و کنکرت پیشنهاد می کند. و نیز از همین روست که تدوین یک پروژه ائتلافی بدیل و ارائه پاسخ های نظری و عملی حول آن، در متن رنگین کمانی از جنبش های اجتماعی به ناگزیر می تواند حامل عناصری از ابهام نیز باشد.
در این میان دیدگاه های تونی نگری و میکائیل هاردت حول جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" و هم چنین ارائه بدیل یکی از بحث برانگیزترین دیدگاه هاست. برخورد انتقادی با اندیشه های این دو نظریه پرداز و نظریه "امپراتوری" بحث مستقلی ست که بجا خواهد بود به آن پرداخته شود. اینجا حتی المقدور به بدیلی که مبتنی براندیشه های آنهاست اشاره می شود. بر اساس نظریه های هاردت این جنبش در صدد است "تحلیلی ازفرایند جهانی شدن ارائه دهد، نهادهای مالی بین المللی را ازچشم اندازی انتقادی بررسی کند و به یک درک عمومی از اشکال سلطه قدرت جهانی نائل آید. به این معنا که این جنبش تلاش دارد از یک سو نظام ÇامپراتوریÈ را تحلیل کند و از سوی دیگر تلاشی‌ست به منظور بنای یک ضد امپراتوری ـ تكثر (مولتی تیود) یا پرولتاریای جهانی". ازنظرتونی نگری "چپ جدید تنها میتواند ازدرون این جنبش ضد لیبرالی بیرون آید". اما میکائیل هاردت در این مورد درک محتاطانه‌تری دارد. او براین اعتقاد است که "دست کم در اروپا و امریکا این جنبش امکانی است که می تواند به احیاء چپ درحال احتضار مدد رساند. بسیاری از احزاب سنتی نیروی خلاق این جنبش را می بینند و از این طریق قادرند موقعیت قدیمی شان را بازسازی کنند. هم چنین این فرایند دمیدن روح تازه ای است درکارکرد های بسیار مؤثر چپ دهه ۶۰ از نظر میکائیل هاردت". آنچه که حقیقتآ در این جنبش جدید است این است که اشکال "سازماندهی، مفهوم رهبری، نقش سخنگو، در یک ساختار شبکه‌ای" به چه معنایی است.
مفاهیمي چون دولت ـ ملت‌ها، حاکمیت ملی، "امپراتوری"، کار مادی و غیرمادی، پرولتاریای جهانی یا تكثر (مولتی تیود)، خروج، قرار دادن انقیاد در مرکز دیالکتیک سرمایه به جای پروسه انباشت، در مرکز اندیشه های تونی نگری و میکائیل هاردت قرار می‌گیرند. اما آنها خود ادعا ندارند که تئوری های جدیدی را کشف کرده باشند. هاردت و نگری به یک جمع بندی از روند جاری جهانی شدن نائل آمده اند، فرایندی که هنوز شکل کامل به خود نگرفته و ناتمام است، نظامی که در حال شکل گیری ست. این دو نظریه پرداز خود تأیید می‌کنند که اندیشه ها وتئوری هایشان تا حد بسیار زیادی از مفاهیم حاکم برجنبش های فمنیستی و هم چنین جنبش همجنس گرایان و جنبش های نوین اجتماعی اقتباس گردیده است.
شکل نوین اعمال قدرت در سطح امپراتوری به رابطه بین "امپراتوری" و ضد ـ قدرت یا تكثر (مولتی تیود) وابسته است. میکائیل هاردت می گوید: "دراین مرحله گذار نقش دولت ـ ملت‌ها پایان نیافته بلکه عمل‌کرد آنها تغییر کرده است. اعمال قدرت از طریق نهادهای فراملیتی، ساختارشبکه‌ای آن ، مجموعه ای از قراردادها، و نرم‌ها صورت می‌گیرد. تفکر حاکم بر دولتها نه براساس منطق ملی بلکه براساس منطق جهانی است. وزیران مالی، رؤسای مؤسسات سرمایه داری جهانی در داوس به دورهم گرد می آیند و در تصمیم گیری ها منطق ملی و جهانی درهم گره می خورد".
براساس این دیدگاه جنگ هایی که درسطح "امپراتوری" به وقوع می پیوندد فقط جنگ داخلی است. "امپراتوری" دشمن درونی‌اش را مورد تهاجم قرار می دهد، یعنی علیه "دولت های یاغی" ، "تروریست‌ها"، فعالین جنبش ضد جهانی شدن لیبرالی و یا مهاجرین ـ مهاجرینی که تفنگ داران دریایی در تعقيب و شکار آنهایند ـ می‌جنگد. هاردت ادامه می دهد: "آنچه ما امروز شاهد آن هستیم منازعات نظامی بین دولتهای مستقل ملی نیست، بلکه کشمکش‌های درونی و جنگ داخلی است. مداخله های نظامی براساس قطعنامه های سازمان ملل ، ناتو و یا ائتلاف های نظامی بین اروپا و امریکا علیه دولتهای مستقل ملی نیست بلکه علیه نیروهای مخالفی است که در درون قلمرو این دولتها وجود دارند. آنچه بمباران علیه القاعده در افعانستان را با طرح امریکایی کلمبیا علیه FARC به هم مرتبط می سازد این است که این حملات برضد Çنیروهای فاقد حاکمیت ملیÈ است درقلمرو ملی".
به منظوردست یافتن به تعریف کامل‌تری از تئوری "امپراتوری" عناصر دیگری مورد نیاز است. امپراتوری فاقد یک مرکز جغرافیایی است. دوران امپریالیسم نیز سپری گردیده است، بنابراین مداخله‌های نظامی ایالات متحده امریکا از این چشم‌انداز چگونه توضیح داده می شود؟ میکائیل هاردت چنین استدلال می کند: مداخله های نظامی امریکا در دو یا سه دهه اخیر همیشه دوسویه بوده است. وجه نخست آن براساس منافع ملی امریکا توضیح داده می شود، همزمان تفسیر" دیگری نیز وجود دارد، دخالت بشردوستانه به منظورحمایت از حقوق بشر. به عنوان مثال مداخله درکوسوو نه براساس منافع ملی که مداخله نظامی امپراتوری است. این دو وجه براساس دو منطق متفاوت مبتنی است که باید هر دو را جدی گرفت".
به این ترتیب به نظر می رسد که وضعیت " امپراتوری " تا حدود زیادی روشن است و تا آنجا که به امپراتوری بر میگردد آرایش صحنه سیاسی و نظامی، مداخله ها و جنگ های آن فرموله شده باشد. اما در سوی دیگر، یعنی در سمت ضد ـ قدرت و یا تكثر (مولتی تیود) اوضاع و احوال به چه شکلی پیش می رود، تکلیف تكثر (مولتی تیود) در این کار‌زار چه میشود؟ در کدام نقطه ساختار شبکه ای امپراتوری و درچه لحظه ای ، مولتی تیود باید به شورش دست زند؟ به عبارتی زمان و مکان نبرد را چه کسی تعیین می‌کند؟ کجای شبکه را باید مورد تهاجم قرارداد و لحظه شورش چه زمانی فرا می‌رسد؟ نخست پاسخ تونی نگری و میکائیل هاردت را مرورکنیم. این دو در مقاله "موش کورمارکس مرده است"(۱۹ می گویند : "برد و تأثیر هر نوع مخالفتی وقتی تعیین کننده خواهد بود که قلب) امپراتوری یعنی قدرت آن، مورد تهاجم قرارگیرد. این امر به معنای تهاجم به یک منطقه جغرافیایی هم چون واشنگتن یا ژنو و توکیو نیست، به این دلیل که در سطح امپراتوری دیگرحلقه ضعیف وجود ندارد، بعکس ساختار امپراتوری و رابطه جهانی شدن با اقتصاد و فرهنگ به این معنا است که آن مکانی که از هر نقطه ای می تواند مورد تهاجم قرارگیرد مرکز بحرانی امپراتوری است ".
براساس دیدگاه های سمیرامین "نظام جهانی امپریالیستی است و در برخی از ویژگی های اساسی و دائمی خود با سیستم های امپریالیستی پیشین گسترش سرمایه دارانه‌ی جهانی شریک است، با وجود این از بسیاری جهات وارد مرحله ای ازگسترش نوین خود شده است". اما تئوری تونی نگری و میکائیل هاردت ظرفیت آن را ندارد که هویت دشمن واحد ـ یعنی وابستگان به امپراتوری ـ را تعیین کند و در ارائه یک تعریف ازاین دشمن واحد شکاف های عمیقی درتئوری آنها نهفته است. مفهوم وابستگان به امپراتوری نه فقط دشمن را مخفی و پنهان می کند بلکه به تکثیر و قطعه قطعه کردن آن نیز می پردازد به طوری که این سیستم های سلسله مراتب فاقد هر نوع نیروی هژمونیک به ویژه شکل نظامی آن، قلمداد می شود. تاریخ مداخله امپریالیستی همیشه با اشغال نظامی ، جنگ و حمایت از دیکتاتوری ها همراه بوده است. مداخله های نظامی ایالات متحده دریکی دو دهه اخیر (که از صدها مورد تجاوزمی کند) نشانه گسست با سیاست هایی که منشأ در جنگ ویتنام دارد نیست بلکه دقیقاً ادامه آن در اشکال نوینی است. تهاجم به نیروهای فاقد حاکمیت ملی نه مشخصه "امپراتوری" که ب۰ عکس از ویژگی های امپریالیسم است. سوابق تاریخی ـ که هنوز زود خواهد بود تا از حافظه تاریخی انقلابیون ناپدید شود ـ تأیید می‌کند که این جنگها درحمایت از دیکتاتوری‌ها و دفاع ازقلمرو اشغالی حاکمیت ملی و علیه جنبش های مقاومت وبرضد بخش آزاد شده یعنی قلمرو شورش می باشد. این امر نیز صحت دارد که مفاهیمی هم چون دولت ـ ملت ها ، جنگ ، " تروریسم" و جنبش های مقاومت و همچنین رابطه آنها با خاک ، قلمرو ملی و مشخصه ها و ساختارهای آن دستخوش تحولات عظیمی گردیده است اما جنگ های بالکان و اشغال نظامی عراق را با هیچ تئوری "پسا امپریالیستی" نمی توان توضیح داد. جنگ کوسوو ادامه یک رشته از جنگ هایی است که تجزیه و فروپاشی یک دولت مستقل ملی را به دنبال دا شت و پیامدهای آن سر برآوردن دولت ـ ملت های کوچک‌تري بود که منشأ در تجزیه یوگوسلاوی دارند. این امر تا حدودی شباهت دارد به آنچه که در شوروی سابق اتفاق افتاد البته به شکل غیر نظامی آن. جنگ های بالکان آغاز یک رشته جنگ هایی بود در چارچوب استراتژی نظامی ایالات متحده به منظور کنترل نظامی کره زمین، که سمیرامین به آنها اشاره می کند. اشغال عراق اما شکاف هایی را در اندیشه های تونی نگری و میکائیل هاردت باعث شد تا جایی که این دو نظریه پردازبه نوعی از هژمونی سرمایه امریکایی البته در پیوند با سرمایه جهانی و یا ترکیبی ازمنافع ملی با منافع امپراتوری به شکل بسیار مبهم اشاره کنند. اما لوکا کاسارینی از طرفداران پروپا قرص تئوری "امپراتوری" در این سردرگمی پاسخ صریح تری حول اشغال عراق ارائه می دهد. او می گوید: " امریکا دردرون نظام امپراتوری به کودتا دست زده است ". در هرحال این نوع استدلال و پاسخ ها نتیجه منطقی پشت کردن به تئوری امپریالیسم است. براساس نظریه های تونی نگری و میکائیل هاردت آن چه شرایط پایان امپریالیسم را فراهم کرده است سپری شدن دوران دولت ـ ملت‌ها‌ست. دیدگاه غلط این دو نظریه پرداز از آنجا ناشی می شود که آنها منشأ امپریالیسم را در دولت ـ ملت‌ها جستجو می کنند نه در ماهیت و ذات سرمایه. بنابراین وقتی که دوران دولت ـ ملت‌ها پایان یافته است امپریالیسم نیز امری پايان يافته است. اما امپریالیسم ذاتی سرمایه و حتی مستقل از مرحله تاریخی آن می باشد.
در هر حال به دنبال فروپاشی شوروی سابق، که باعث شد تا بسیاری از جریان‌های چپ به سمت سوسیال دمکراسی و یا حمایت از دولت رفاه گرایش پیدا کنند، تونی نگری و میکائیل هاردت در تلاش‌اند تا با بر هم زدن این قطب بندی ایجاد شده به مسیر دیگری اشاره کنند: ایجاد یک ضد ـ قدرت و بنای یک ضد امپراتوری. آنچه در این راستا باید انجام گیرد سازمان دهی مهاجران، کارگران غیررسمی، و همه استثمار شدگان در سطح جهانی است. حق برخورداری از حقوق اجتماعی و اقتصادی در چارچوب یک شهروندی جهانی است که حرکت آزاد انسان‌ها را ممکن می سازد. مفاهیمی که روحیه سیاسی و شورشی حاکم بر آن خیره کننده است.
به رغم اینکه این ضد ـ قدرت یا بدیلی که تونی نگری و میکائیل هاردت ارائه می دهند حامل عناصری از رادیکالیسم و اشکالی از مبارزه رزمجويانه است که با بسیج پرولتاریای جهانی و با جنبش های نوین اجتماعی در سطح جهانی تلفیق می شوند اما تا آنجا که به ارائه تعریفی ازدشمن واحد یعنی "امپراتوری" مربوط می شود این ضد ـ قدرت می تواند از آنجا سر درآورد که هدف‌اش را نابجا انتخاب کند و حکم یک بدیل پر تحرک خنثی را به خود بگیرد. از همین رو بنای این ضد امپراتوری و یا ضد ـ قدرت به ساختن کشتی نوح (تعدد و کثرت) شباهت دارد و روانه توفان کردن آن بدون قطب نما و بدون کبوتر راهنما به سمت هدفی نامعلوم.
بنابراین به نظرمی رسد که فوروم اجتماعی جهانی نقطه عطف مهمی را در برقراری رابطه بین جنبش‌های اجتماعی، فضایی به منظورگفت و گو و هم چنین سازمان دهی اقدامات و فعالیت های مشترک ترسیم کرده باشد اما اگر به راه حل نهایی در جهت ارائه یک بدیل واحد منجرشود غیرمنتظره خواهد بود.
یادداشت: براي آگاهی از نظریه های سمیرامین ، تونی نگری و میکائیل هاردت به مجموعه مقاله‌ها ومصاحبه های این نظریه‌پردازان به سایت www.peykarandeesh.org مراجعه كنيد..
پاورقی ها:
۱ Ð خبرنگار و نگارنده کتاب No Logo (به گزارش جشن لوموند ديپلوماتيك در همين شماره مراجعه شود)
۲ Ð مجله آرش شماره ۶۱ - صفحه ۳۳
۳ Ð برنارد کاسن یکی ازسخنگویان اتک فرانسه
۴ Ð میکائیل هاردت نویسنده امریکایی که با همکاری تونی نگری کتاب امپراتوری را نوشته اند.
۵ سایت گروه اتونومیست اقدام ضد فاشیستی( - AFA ) www.motkraft.net
۶ حزب احیاء کمونیستی ایتالیا- ۷ Ð الکس‌کالینیکوس درمقاله‌ای تحت عنوان War Under Attack درسایت www.socialistreview.org ازبرنارد کاسن نقل می کند.
۸ Ð یک سازمان چپ افراطی که درجریان جنگ ویتنام درامریکا فعال بود.
۹ مقاله سراسرایتالیا : مولتی تیود علیه امپراتوری نوشته لوکا کاسارینی -
Ð۱۰ Drillbits&Tailings شماره ۶-۷، ۳۱ جولای ۲۰۰۲ www.moles.org/ProjectUnderground
۱۱ - مقاله دیالکتیک مارکسیستی پیشرفت و داو کنونی جنبش های اجتماعی از میکائیل لووی صفحه ۱۷۳ کنگره بین المللی مارکس جلد اول انتشارات انديشه و پيكار ۱۹۹۶
۱۲ - مقاله ملاحظاتی درباره مبارزات طبقاتی ازژاک کرگوات صفحه ۱۹۱ هماهنجا
۱۳ - ۱۴ - ۱۵ نشریه Arbetaren شماره ۱۹/۱۴، ۸ ماه مه ۲۰۰۲
۱۶ Ð نامه سرگشاده فعالین اتحادیه های کارگری برزیل خطاب به شرکت کنندگان درفوروم دوم اجتماعی جهانی در پورتوالگره www.antiimperialista.com
۱۷ - مقاله سمیرامین مجله آرش شماره ۸۴
۱۸ Ð مقاله فقرملت ها ازآلن فریمن صفحه ۱۱۵ کنگره بین المللی مارکس جلد اول ياد شده.
۱۹ Ð http://info.interactivist.net
(منتشر شده در آرش شماره ۸۷ )
